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LETTURE/ Perché la nostalgia del medioevo fa "male" ai cattolici?

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Rosone della Sagrada Familia (immagine d'archivio)  Rosone della Sagrada Familia (immagine d'archivio)

Già questi semplici dati aiutano a capire come mai, al di là degli omaggi formali tributati ai maestri riconosciuti di una disciplina, Kristeller continui a rimanere una voce sostanzialmente fuori dal coro. Allo stesso modo lo sono quanti si sono mossi in direzioni analoghe: come fece, per vie indipendenti, lo storico francese Lucien Febvre nel suo famoso saggio su Il problema dell’incredulità nel secolo XVI. La religione di Rabelais. Il libro vide la luce per la prima volta nel 1942 e non a caso Kristeller lo segnalò, in esordio di The myth of Renaissance atheism, come uno dei pochi lavori di autori che sembravano “concordare con il [suo] modo di vedere”, contrapponendolo, per esempio, alla Ricerca dei libertini dell’influente storico italiano Giorgio Spini.

Se c’è una cosa chiara, è proprio la differenza che corre tra l’approccio di Kristeller e degli studiosi dell’Umanesimo religioso rispetto alla linea vincente di Garin e dei suoi allievi o seguaci (ma già prima questa era stata la linea di Burckhardt, e per l’Italia unita di De Sanctis). Nella prospettiva degli apologeti del Rinascimento e della modernità laica viene messa al centro l’idea della frattura. L’anima profonda della modernità sarebbero la conquista dell’autonomia dell’individuo e l’espansione delle dimensioni secolari della realtà, attraverso la contestazione e la progressiva messa ai margini dell’elemento cristiano che dominava la tradizione intellettuale medievale. Ma il punto debole di questa impostazione dualistica è la sua sbrigativa unilateralità: per lei conta una sola linea evolutiva, quella che porta all’esito ultimo del divorzio tra fede e ragione, con l’emancipazione della cultura moderna dall’abbraccio del senso cristiano del mistero, che prima avvolgeva da ogni lato il soggetto umano.

Questa lettura laica e progressista però dimentica che la ragione non è condannata a essere solo la succursale subalterna della fede, così come l’universo della società non è pensabile come la semplice dilatazione terrena della realtà della Chiesa. La ragione e il mondo dell’uomo, al contrario, possono trarre vantaggio da un rapporto di interscambio dialettico con il nucleo della fede. La filosofia e la scienza non sono riducibili alla teologia rivelata. La messa in tensione del monismo delle correnti più radicali del Medioevo cristiano ha svolto anche un effetto di “disincantamento” e di sollecitazione benefica: è stata una scossa che ha prodotto lacerazioni, ma ha aiutato anche a sprigionare molte potenzialità rimaste compresse sotto il mantello della cristianità intesa come assetto egemonico di controllo e di potere inglobante.

Inoltre chi sottolinea solo la distruzione del retaggio cristiano medievale dimentica le forze imponenti di continuità all’interno di una tradizione così tenace e condivisa da proiettarsi ostinatamente fin nel cuore della modernità più avanzata. L’ossatura cristiana della cultura collettiva ha continuato a far sentire il suo influsso molto a lungo nel tempo. Non ha funzionato come un blocco che intralciava l’ascesa verso il nuovo, ma ha contribuito essa stessa a generarlo, costringendo le spinte di rottura più spericolate a ridefinire i loro obiettivi, a reinserirsi in un contesto che solo al termine di un faticoso processo ha potuto essere espugnato fino in fondo.

 



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