LETTURE/ La libertà religiosa? Non dipende dal potere, parola di Agostino

- Giuseppe Fidelibus

Quarta e ultima puntata della riflessione di GIUSEPPE FIDELIBUS dedicata alla libertà religiosa. La sua fondazione in Agostino mediante le due “città”, quella terrena e quella celeste

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Alessandro Magno (Immagine dal web)

Agostino d’Ippona non è solo conterraneo del retore platonico africano ora citato, ma anche uno dei suoi massimi lettori benevolmente critici: «È avvenuto così — scrive nel suo De civitate Dei — che, sebbene numerosi e grandi popoli sussistano nel mondo con diverse religioni e costumi e si distinguano per notevole diversità di lingua, armamento e abbigliamento, tuttavia non si abbiano più di due tipi di umana convivenza. Giustamente secondo il linguaggio della sacra Scrittura potremo definirli le due città (…) Due amori dunque diedero origine a due città, alla terrena l’amor di sé fino all’indifferenza per Iddio, alla celeste l’amore a Dio fino all’indifferenza per sé. Inoltre quella si gloria in sé, questa nel Signore. Quella infatti esige la gloria dagli uomini, per questa la più grande gloria è Dio testimone della coscienza (Deus conscientiae testis)» (De civ. Dei 14). 

Qui S. Agostino risponde all’annosa questione dei culti religiosi pagani soppressi in epoca post-costantiniana ed all’accusa dei pagani nei confronti dei cristiani di essere, per questo, la causa del crollo di Roma e del suo impero (410). La risposta di Agostino comporta, per la nostra questione, un salto teoretico di notevole spessore. Non sono le religioni (come neppure i costumi, i linguaggi, le filosofie) a costituire il nodo della questione, ma l’ordine duale delle civitates come due ambiti giuridici coestensivi alla dualità dell’ordo amoris. Esso investe — contraddistinguendoli in e tra loro — popoli e nazioni, allo stesso titolo che per i singoli individui e, finanche, per le loro singole scelte ed atti nel tempo. L’istanza ciceroniana (coscienza legata alla recettività conoscitiva del vero quanto al religioso) e quella apuleiana (pertinenza della relazione personale al divino alla totalità dell’esperienza giuridica vissuta) sono entrambe assunte nell’ordine duale dell’amore come istituzione di città. Spazio di coscienza e spazio duale di cittadinanza (di-Dio-con-gli uomini e degli-uomini) sono coestensivi e coimplicati normativamente. Così lo stesso ordine cultuale viene riassorbito nello spazio vivente dei due amori: in esso corre anche la relazione storica tra i due tipi di umana convivenza (societates). Sono essi a connotare lo spazio positivo della coscienza, tant’è che «per stabilire di quali caratteristiche sia ciascun popolo, si deve tener presente ciò che essi amano», gli interessi che ciascuno di essi persegue. 

S’intende che qui l’ordo tolerantiae cede il posto all’ordo amoris nel determinare identità o differenze e nel sottrarre, a buon diritto, lo spazio della coscienza all’iniziativa manipolatrice del potere. Ne risulta che il soggetto dell’ordo amoris (nella sua disposizione sia recettiva che attiva) non è appena quello “tollerato” bensì quello del soggetto amante-amato. 

La libertà religiosa si gioca, pertanto, su questo duplice parametro normativo: la sua vita cosciente è vita d’amore ed il suo regime di pensiero è dato dal regime duale dell’ordo amoris; tale regime è genuinamente connotato come duplice regime di cittadinanza, esercitabile da singoli soggetti giuridici come da popoli e nazioni. 

Ecco perché l’una civitas esercita con legittimità quella stessa libertà senza attendere il riconoscimento legittimante dell’altra. Anzi, ogni azione volta alla delegittimazione dell’una comporta, a-fortiori, la delegittimazione dell’altra. Lo stesso appello della verità perviene, ora, alla coscienza attraverso la relazione dinamica tra i due poli dell’amore: lo spazio proprio della coscienza trova nell’ordo amoris l’opportunità giuridica di essere toccato — per via d’esperienza storica — dalla stessa paternità di Dio (grazia), Dio conscientiae testis

Proprio così — e parafrasando con Agostino il dire di Pasolini — il “bisogno di soldati e inoltre di santi e artisti” è sottratto al presidio delle “società repressive” e ordinato al senso duale dell’amor nell’ambito del duplice regime giuridico delle rispettive civitates. Agostino si segnala così come il perfetto “laicizzatore” del nostro dibattito sul diritto alla libertà religiosa richiamata dall’autorevole documento conciliare. Volere o meno la libertà è opzione di senso solo all’interno di questo regime di pensiero (e di coscienza) dove la misura della realtà, demandata alla verità, si ritrova ora sottomessa al regime duale dell’amore, non più sotto quello dell’ideologia dominante o del potere economico-politico vigente. 

De-clericalizzazione del religioso, dunque, nello spazio libero della “coscienza” dei rispettivi “cittadini” e nell’ambito dei rispettivi ordinamenti. Così, proprio la ragione diventa il lavoro della libertà nel suo movimento all’interno dell’unità duale dell’ordo amoris. È l’eloquente conclusione a cui approda il dialogo critico di Agostino, questa volta non coi pagani ma con l’irreprensibilità etica di monaci cristiani in odore di eresia pelagiana: «Infatti anche il libero arbitrio non vale che a peccare, se rimane nascosta la via della verità (si lateat veritatis via). E quando comincia a non rimanere più nascosto ciò che si deve fare e dove si deve tendere, anche allora, se tutto ciò non arriva altresì a dilettare e a farsi amare (nisi etiam delectet et ametur), non si agisce, non si intraprende, non si vive bene (non bene vivitur)» (De spiritu et littera). L’idea stessa di “libertà religiosa” è stata portata da Agostino fino a questo punto della vita cosciente: la verità stessa se non trapassa in esperienza d’amore non è coscientemente aderita e conosciuta, dunque non giuridicamente esperita. 

Questa sua prospettiva di pensiero può ancora essere — in dialogo con chiunque e tra chiunque — una proficua provocazione nel ripensare ragionevolmente il tema della libertà religiosa. In essa — come in un orizzonte di pensiero appropriato — la libertà religiosa si trova liberata dalla zavorra mitologica delle religioni e consegnata alla positiva paternità d’una vita d’amore. Nell’ambito duale di tale vita d’amore è messa nella condizione di poter esperire, infatti, il diritto di cittadinanza che le compete, non appena come “consumatrice” di culti e devozioni dall’odierno marketing religioso, bensì come protagonista cosciente di pubblici rapporti giuridici ed  entro la paternità normativa di una sovrana relazione d’amore. 

Lo spazio politico non è spazio di libertà — tanto meno per quella “religiosa” — se non perché “fa-spazio” a questa certificabile vita d’amore nella quale la verità stessa si offre alla ragionevole verifica dell’umana coscienza di singoli soggetti, di gruppi di uomini come di intere nazioni: non un potere che s’impone ma la grazia di una verità che “si offre” lasciandosi amare. “Libertà religiosa” o è esperienza di una libertà in atto — coscientemente pubblica e viva nel presente — tra gli uomini, o il dialogo sul diritto al suo esercizio si svuota di senso, finendo per asservire, in forme nuove magari, i giochi soliti per la conquista ed il mantenimento di un potere (religioso, politico, economico…). 

La coscienza che la animerà non sarà dunque una riserva spirituale in ritirata dalla vita, bensì l’esperienza vissuta nella forma giuridica di una “città”, di una vita d’amore, cioè, che esercita già il suo legittimo diritto di cittadinanza tra gli uomini: il “costo” del martirio non ne sarà pena da pagare bensì la sua attestazione compiuta (Deus conscientiae testis). D’altronde, l’inaridirsi di questa vita cosciente coincide con lo svuotamento delegittimante della soggettività giuridica delle religioni: quelle grandi o piccole, quelle d’antica tradizione e quelle — numerose — emergenti che siano. È nell’orizzonte duale del fenomeno della cittadinanza che il dialogo sulla libertà religiosa trova il suo spazio di senso, se non si vuole tornare all’antico “mercato del culto”, della cui mancanza di vita cosciente le stesse intelligenze pagane hanno soffertoci partecipandoci i risvolti disumanizzanti.  

Quanto al dibattito sulla libertà religiosa, può giovare perciò, a mia sintesi e come universalizzabile augurio ed orientamento (valido non solo per cattolici della Chiesa odierna ma sottoscrivibile da qualunque soggetto impegnato in qualsivoglia esperienza religiosa), il rilievo di don Giussani dopo la sua visita in Terra Santa. Il riferimento alla Chiesa di oggi acuisce il senso di urgenza che esso ha per i cristiani, segnalando una questione fondamentale ed ultimamente legittimante per il dialogo con le grandi religioni del mondo: «Vedendo quei luoghi — osservava giudiziosamente — dove soltanto un’umanità viva, sia pure determinata così embrionalmente e seminalmente, ha potuto attecchire e avere la forza di resistere, di comunicarsi e di travolgere il mondo, risulta chiaro che nella vita della Chiesa di oggi quello che conta è la vivezza di una fede rinnovata e non un potere derivato da una storia, da una istituzione che si è affermata, o da un ordinamento intellettuale teologico. Ciò che conta è realmente che la vita incominciata in Maria e Giuseppe, in Giovanni e Andrea, sia come riaccesa nel cuore della gente e la folla sia aiutata a un incontro incidente sulla vita così come avvenne alle origini del cristianesimo (…) Quello che ci si porta via da quei luoghi è il desiderio, lo struggimento che la gente si accorga di quanto è accaduto. E invece quello che è accaduto sembra che oggi sia possibile cancellarlo così come si cancella con un piede una lettera sulla sabbia, una lettera sulla sabbia del mondo. Ma questo avviene proprio perché ciò che è accaduto è una proposta alla libertà dell’uomo e perché sia chiaro che la potenza è di Dio» (L. Giussani, Sulle tracce di Cristo).

Il dialogo sul diritto alla libertà religiosa o consegue al riaccendersi di questa vita (giuridica) — che ha a fondamento il dialogo tra quella libertà e questa potenza — come esperienza di convivenza tra uomini (città) oppure, altrimenti… di che stiamo parlando?

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