LETTURE/ Matteo Ricci, Mao e il vero “padrone” della Cina

- Domenico Bilotti

Nella Cina contemporanea la vicenda del confucianesimo e quella del cattolicesimo sembrano destinate a incrociarsi di nuovo. I tempi sono davvero cambiati? DOMENICO BILOTTI

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Soldati cinesi (LaPresse)

Per comprendere le nervature più nascoste del gigante cinese è necessario leggerne in profondità le attinenze culturali più riposte, quei sedimenti che non fanno solo la storia, ma che raccontano la memoria collettiva di un popolo e delle sue istituzioni. 

Il sistema costituzionale comunista e monopartitico è certamente una chiave di lettura importante; svela un approccio all’amministrazione dello Stato prima ancora che alla politica, descrive un tipo di governance prima ancora che una fenomenologia meramente esteriore degli interessi e della loro rappresentanza. In Cina, però, c’è senz’altro qualcosa che nasce, oltre che prima della bulimia produttiva degli ultimi due decenni, persino prima del socialismo della repubblica popolare: è il vissuto sostanziale di una popolazione permanentemente in crescita, è il patrimonio comune di uno Stato che è contemporaneamente continente e alternanza di regioni dalle caratteristiche demografiche, folcloristiche e socioeconomiche altrimenti diverse. Il confucianesimo è questa ottima cartina di tornasole della quale siamo alla ricerca per vedere attraverso il volto formale della Cina e del suo impero attuale. 

Confucio fu un maestro, un pedagogo, un consigliere, un pensatore e molto altro ancora. Poco però ci dice la sua vicenda umana tra VI e V secolo prima di Cristo se non la mettiamo costantemente in rapporto con la sua influenza millenaria. Il recepimento del confucianesimo è metronomo essenziale per comprendere la storia politica e giuridica della Cina: il confucianesimo rompeva, ai suoi albori, con le ambiziose cosmologie di derivazione asiatica (comprese quelle di marca buddhista); viene poi a più riprese svecchiato e riformato, nella parvenza comunicativa, ove si fosse sentito il bisogno di una sua versione sempre più essenziale e cristallina o si cercasse di metterlo in contatto coi saperi ascetici e ritualistici che animavano il dibattito culturale. 

È bandito dalla rivoluzione maoista quando i suoi precetti sembrano (almeno parzialmente in errore) odi ed elogi a un conservatorismo immoto; è oggi ripreso come etica del servizio di Stato quando la corruzione rischia di essere, insieme a inquinamento e sperequazioni sociali, il vero grande nemico interno del gigante asiatico. Con la sua benevolente reciprocità, con la sua lealtà sobria, con la sua osservanza e la sua obbedienza, il confucianesimo è il fondaco di ogni pensiero nato effettivamente in Cina, vuoi per contrapposizione vuoi per filiazione. 

E del confucianesimo v’è traccia nel diritto cinese vigente: non estraneo a forme di dirigismo, di organizzazione apicale della vita, di ottemperanza paziente cui spesso si chiede di smorzare alla nascita ogni istanza rivendicativa. Innesti di confucianesimo si chiedono al diritto amministrativo: non per definire una procedura sanzionatoria, non per migliorare l’efficienza dei procedimenti e l’efficacia dei provvedimenti, ma per saturare con l’etica le zone d’ombra dei rapporti tra pubblico e privato. Questi rapporti non hanno, ovviamente, la stessa declinazione del diritto occidentale, ma in qualche modo si riferiscono comunque a forme di separazione e di integrazione tra una sfera individuale autonoma e una sfera collettiva di rilevanza universalistica. 

Il confucianesimo è stato anche la testa di ponte che ha favorito le due grandi ondate di proselitismo cristiano in Cina. Il cattolicesimo, “scuola del signore dei cieli”, arriva coi francescani di Giovanni da Montecorvino alla fine del XIII secolo e per circa cento anni è testimonianza sofferta, che per darsi davvero a quelle latitudini deve pur fare concessioni, salvo che ai riti, i quali, nel folklore cinese, rimandano ben più a un paganesimo moderato che alle trattazioni medievali sull’eucaristia. Difficoltà simili trovano i gesuiti di Matteo Ricci nel ‘600: i margini di un confronto sincero, pulito, non ostile alle conversioni, sono sempre lì e non da poco; vengono anzi fondate diocesi, organizzate nuove comunità, che in un ordinamento ancora statico delle relazioni sociali pur un certo interclassismo arrivano a introdurre. Anche stavolta, però, la cristianizzazione di massa non riesce, come se un’operazione culturale di questo tipo, mai fino in fondo avallata dai poteri secolari, si rivelasse pure ostica alla popolazione nel suo complesso. Ma su cosa si fondavano questi rapporti, questi dialoghi, queste possibili interazioni?

Il diritto canonico che portavano i missionari aveva garantito la sopravvivenza di molta sapienza romanistica, “illuminandola” con la fede. Una tavola comune, se non di istituti di diritto privato almeno di valori connessivi, esisteva: l’elogio della lealtà, la decisione equitativa, la possibilità dell’emenda laboriosa. 

Nella Cina odierna, la vicenda del confucianesimo e quella del cristianesimo, specialmente del cattolicesimo, sembrano destinate a incrociarsi di nuovo: all’una si chiede di fornire un sostrato etico condiviso immediatamente precettivo e non solo tradizionalistico; l’altra, appena affrancatasi dal predominio solo formale delle chiese cattoliche governative, arricchisce il bagaglio di un popolo che si appresta a fare i conti con le nevrosi del suo sviluppo poderoso quanto difficilmente sostenibile. Ne dovranno uscire strumenti e conforti per un riformismo senza paure e carico di umanità, che non disdegni i temi della riforma dello Stato, ma che soprattutto innervi la scienza privatistica di rinnovati valori per un tempo di transizione. 

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