LETTURE/ Gilson ad Harvard: pensiero e realtà, come non smettere di cercarla

- Angelo Campodonico

Negli anni 1936-37 il filosofo francese Etienne Gilson tenne ad Harvard un ciclo di conferenze sul pensiero filosofico

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(LaPresse)

Perché conoscere la storia della filosofia, come insegnarla nelle scuole, quali momenti e autori privilegiare? Queste sono domande di estrema attualità, massime in un momento storico in cui la stima e l’attenzione per il passato sembrano calare. Per rispondere a queste domande un maestro della storiografia filosofica del Novecento come Etienne Gilson ci può ancora aiutare. Vale la pena tornare, in particolare, a un suo volume stranamente non  ancora tradotto in italiano: The Unity of Philosophical Experience (Ignatius Press 1999), esito di conferenze tenute negli anni 1936-37 all’Università di Harvard. Quando sollecitato dal contesto, come in questo caso, il grande storico della filosofia dà il meglio di sé. Come spesso accade quando si tratta di Gilson, il volume è scritto benissimo ed è ricco di citazioni azzeccate di classici del pensiero.

Gilson si sofferma sui limiti dell’approccio filosofico quando non è attento alla realtà nella sua totalità e complessità e, a seconda dei diversi momenti storici, assolutizza particolari dell’esperienza o discipline “alla moda” per rispondere ai problemi urgenti del proprio tempo.

In particolare, egli ha il merito di mostrare come nella disputa sulla natura dei concetti universali (Abelardo ecc.), l’esagerata insistenza sulla logica da parte della prima scolastica medioevale affascinata da questa disciplina, ha fatto dimenticare la realtà: la filosofia non è solo logica. Così pure, insistere pur con le migliori e “sante” intenzioni sul primato della teologia, ovvero sul ruolo dell’onnipotenza di Dio a prescindere dal mondo, nel nominalismo e nel volontarismo teologico medioevali, ha condotto allo scetticismo sulla conoscibilità della realtà stessa. In questa prospettiva la sintesi di Tommaso d’Aquino appare ancora oggi un miracolo di equilibrio, perché sottolinea che non si può affermare la bontà di Dio senza affermare pure quella del mondo da Lui creato. Esaltare Dio a prescindere dal mondo non è mai un atteggiamento positivo.

Così pure per reagire allo scetticismo, esito del nominalismo, il ricorso  in filosofia alla nuova scienza in ascesa a partire dal Seicento come metodo per risolvere problemi conoscitivi da parte di Cartesio e altri ha provocato nuovi problemi. Da notare che si tratta, in questo caso, della nuova scienza dei filosofi e non degli scienziati, in quanto tali, che ha avuto enormi meriti fino ad oggi anche per le sue ricadute tecnologiche. Nella nuova prospettiva, infatti, non si conosce la realtà, ma le nostre idee o l’effetto della realtà (surrettiziamente presupposta) su di noi.

Allo stesso modo, per spiegare un fenomeno come la causalità si è costretti a ricorrere  a improbabili parallelismi (Spinoza), all’intervento continuo di Dio (occasionalismo di Malebranche) o alla forza dell’abitudine (Hume). Gilson nota acutamente che il pio Malebranche ha esercitato un influsso importante sullo scettico Hume.

Con il matematismo di Cartesio e dei suoi seguaci inizia la scissione di spirito e materia, di anima e corpo, scissione che avrà esiti opposti con lo spiritualismo di un Berkeley e il materialismo di certi illuministi. Il ciclo cartesiano inizia con lo scetticismo di Montaigne e termina con quello di Hume. Kant cercherà di rispondere a questa crisi della conoscenza. Ma, staccandosi dalla metafisica per modellare il suo sistema sulla base della fisica newtoniana, il kantismo non poteva crescere organicamente come un albero. Di qui l’impressione che desta, nonostante la sua indubbia grandezza, di un assemblamento “meccanico” di parti diverse.

Così pure affidarsi prevalentemente  ad una metodologia modellata sulla nuova scienza per risolvere i problemi politici provocati dalle “guerre di religione” (come nel caso di Hobbes), ha avuto esiti discutibili generando nel nome dell’efficacia un approccio parziale e talora violento alla politica. E si tratta proprio di quella filosofia moderna del Seicento e Settecento alla quale nei nostri licei si dà ancora un peso prevalente rispetto ad altri momenti della storia del pensiero.

Infine un’altra scienza,  la “nuova” sociologia di August Comte, che avrebbe dovuto risolvere i problemi filosofici, costituisce un altro episodio di questa indebita assolutizzazione della scienza dagli esiti riduttivi. Non è strano, quindi, che il pensiero filosofico del Novecento da Bergson, Husserl, Heidegger a Wittgenstein sia stato in gran parte una reazione a tale filosofia influenzata da una certa concezione della scienza e un tentativo di riprendere l’esperienza dell’uomo comune talora tornando apertamente agli antichi.

   Che cosa suggerisce Gilson a tutti e non soltanto ai filosofi? Che la storia della filosofia interessa anche oggi in quanto è la storia dell’esperienza che l’uomo, imparando e sbagliando, ha fatto lungo i secoli. Conoscerla serve ad evitare  rischi logicamente inevitabili una volta accettate certe premesse, rischi che si possono nuovamente correre. Anche cose buone come la teologia e la scienza, se usate male, ignorando l’esperienza della realtà nella sua globalità, possono nuocere e fuorviare.

Gilson sottolinea che, essendo l’uomo un animale strutturalmente aperto all’essere e alla totalità, non si può in filosofia ignorare la metafisica senza ricadere in metafisiche surrettizie quali alcune forme di naturalismo o scientismo: “Nessuno ricupererà mai l’intero della realtà se si rinchiude in una sua parte” (p. 317). Sarebbe opportuno allora chiedersi: quali sono gli “idoli” nuovi o che si ripropongono nella filosofia e più in generale nella cultura contemporanea? A questa domanda non si può non cercare di rispondere se si ama la realtà e il tempo che ci tocca vivere. Ma per rispondere a questa domanda occorre avere una visione sintetica della storia del pensiero. Gilson ci aiuta proprio in questo.

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