Il filosofo Eugenio Mazzarella anticipa, in forma di risposta ad alcune delle principali questioni del dibattito culturale contemporaneo, alcuni contenuti del suo contributo all’incontro che si tiene oggi al Meeting di Rimini, sul tema Ragionando sulla natura dell’uomo. Seminario di filosofia, al quale l’autore partecipa insieme a Costantino Esposito e a Carmine Di Martino (Ndr).
1. Il concetto di natura umana: lo maneggiamo con disinvoltura, ce ne serviamo in maniera apparentemente ovvia. Ma è così scontato? Non credo. Vorrei allora cominciare domandandovi di portare allo scoperto, con la sinteticità che si conviene in questa sede, le prospettive e le opzioni di partenza che oggi, in Italia e più in generale nel mondo occidentale, secondo voi si contendono la scena, richiamandosi in varia misura alla tradizione.
Personalmente penso che la scena del dibattito oggi sulla natura umana sia ancora quella individuata dalla classifica definizione di Aristotele dell’uomo nella Politica: l’uomo è zòon lògon èchon; [l’animale che ha il logos, il linguaggio come capacità di dire e pensare, e anche di fare dicendo e pensando, cioè dialogando con sé stesso e con gli altri, il modo in cui la sua socialità lo fa anche zòon politikòn. Zòon lògon èchon:] animal rationale.
Il dibattito contemporaneo si muove ancora, anche quando nel lessico appare molto lontano (intelligenza artificiale, emergentismo), nella cornice della definizione aristotelica dell’uomo per genere prossimo (animalità) e differenza specifica (razionalità), una definizione a mio avviso intrascendibile perché ha centrato una volta per tutte il “luogo” e il “modo”, nella realtà e della realtà, in cui emerge la questione.
Una definizione che si è storicamente “stabilizzata”, nella sua versione più aderente o più risolvente positivamente, a mio avviso, l’originaria ispirazione aristotelica, in una coimplicazione essenziale, “sostanziale”, non giustapposizione (cioè questo più quello, un “meccanico” assemblaggio di parti), nell’uomo, nella “natura umana”, di animalità e razionalità.
La giustapposizione di animalità e razionalità, di natura e spirito, sarà la deriva del modello meccanicistico cartesiano, che la scienza moderna erediterà, con il relativo problema di dove innestare nella res extensa – la natura umana ridotta alla natura e alla sua fisiologia – la res cogitans, di come coordinarle secondo un modello meccanicistico: il tema della ghiandola pineale, come organo dove innestare nel corpo la realtà del cogito.
Una soluzione che continua ad essere il modello epistemologico dell’approccio scientifico-naturale ancora oggi; su quale cioè hardware fisiologico far girare il software dell’intelligenza, “materialisticamente” emergente dalla complessificazione dell’hardware biologico nelle sue basi fisico-chimiche; fino alla pretesa dell’intelligenza artificiale, essendo quell’hardware una macchina in definitiva fisico-chimica, di poter riprodurre in laboratorio quello che è accaduto “in natura”, l’emergenza delle funzioni superiori, intelligenti, dell’uomo.
Questa coimplicazione essenziale di animalità e razionalità, di natura e spirito, la esprime bene Tommaso nel De ente ed essentia, quando assume che genere prossimo (animalità) e differenza specifica (razionalità) sono due dimensioni coestensive della specie: l’uomo razionale è lo stesso uomo senziente; l’animalità è qualificata dalla razionalità e la razionalità è qualificata dall’animalità. L’anima razionale sottintende le funzioni vegetative e sensitive, e nell’uomo queste funzioni sono olisticamente coimplicanti l’anima razionale, la razionalità.
La scomposizione di questo olismo di natura e spirito, animalità e razionalità, nella “sostanza” uomo, nella sostanza individuata e che si individua (da sé, physei, in natura) “uomo”, può essere indotta in una (cattiva) lettura della definizione – nel senso giustappositivo animal+rationale, con il problema che ne nasce di dove stavano prima dello stare insieme nell’uomo animalità e razionalità, genere prossimo e differenza specifica – non nella sostanza individuata. (…).
Da questo punto di vista il limite dell’impegno del riduzionismo fisicalista a collocare nella natura l’emergenza dello spirituale, a radicare nei livelli inferiori della realtà quelli superiori interpretati come complessificazioni progressive – dal fisico-chimico al biologico al sociobiologico al culturale – non è una scomposizione di principio della coimplicazione di natura e spirito nell’uomo. In questo si dà piuttosto un’opposizione metafisica all’opposto, esso stesso metafisico, riduzionismo allo spirito della natura come sua emanazione (…).
Il limite sta piuttosto nel fatto, che per quanto potente episticamente sia il modello della macchina a descrivere la coimplicazione dei livelli biologici, fisiologici, sociobiologici nell’intelligenza naturale, questo modello non spiega la specificità sostanziale della specie umana, o della sostanza uomo: cioè l’evidenza fenomenologica della dualità (fisicità e interiorità), della dimensione dell’intenzionalità, delle evidenze morali (dovere, libertà, coscienza).
Questo dipende dal fatto che l’intelligenza come capacità di artificio, di fare con arte – con il cui schema l’emergentismo legge l’intelligenza naturale, che si mostra già a livello animale, prima che a livello umano – non esaurisce l’intelligenza propriamente umana che è capacità di artificio+consapevolezza. Quella che l’intelligenza artificiale pensa di poter riprodurre è sempre solo la capacità di artificio come schemi naturali (cognitivi, fisiologicamente innestati) solutivi di problemi, non l’intelligenza umana, che è qualcosa in più come vorrei mostrare: dubbio patema, patema del dubbio, ed anche insolubilità delle sue domande. (…).
Torniamo un attimo ai presupposti aristotelici del discorso fin qui fatto.
Se l’essenza dell’uomo è ciò in virtù di cui i suoi accidenti esistono come umani, cioè la sua animalità, il suo specifico principio di vita e movimento (Metafisica IV, 4, 1007a), è intrinsecamente razionale (Politica 1253a), va interrogata questa intrinsecità razionale all’animale uomo, l’effettività della differenza specifica per dirla in termini definitori. Che non può essere ridotta alla capacità dell’artificiale, il saper fare con arte, che è il paradigma operativo dell’intelligenza artificiale, che prova a mimare, a riprodurre tecnicamente un’intelligenza naturale già ridotta, epistemologicamente, all’artificialità. Nell’intelligenza che emerge in natura, nell’intelligenza naturale, e naturale umana soprattutto, c’è qualcosa in più della capacità di artificio. Se il carattere dell’artificialità, del saper fare ad arte, con arte, esaurisse la razionalità della natura umana, noi non coglieremmo ancora la sua specificità rispetto alla natura animale, o se si vuole dell’animalità umana nei confronti dell’animalità animale.
Fermiamoci sulla nozione aristotelica di artificiale. L’artificiale a differenza da ciò che è naturale, che ha in sé il suo principio di vita e movimento, ha in altro, fatto con arte, il suo “principio”. E questo vale tanto per gli artefatti che sono cose, tanto per gli artefatti che sono comportamenti, la cui funzionalità ed utilizzabilità o la cui finalizzazione originano, per essere ciò che sono, da un concorso di cause (materiale, formale, finale, efficiente) la cui cooperazione si deve al fare con arte di un principio naturale efficiente che è sempre un vivente, uomo o animale che sia. Questo vuol dire che in sostanza la capacità dell’artificiale, la techne, resta sempre un modo della physis, e un modo sotto-determinato, come ha magistralmente mostrato Heidegger contro la tecnica moderna, che suggestionata dalla sua enorme potenza operativa crede di aver ontologicamente sopravanzato la natura, sussumendola quasi come sua possibilità, come materia a disposizione: che è poi il contenuto ontologico della spiritualizzazione della tecnica, quasi una potenza creatrice, della sua ideologia contemporanea.
Ancora, che la techne sia un modo della physis viene a dire che come una sorta di “natura naturata”, essa è un un modo in cui la physis si proietta nell’essere, accresce l’essere, fa essere qualcosa che ‘prima’ in natura non c’era come tale, ma era tuttavia nelle sue possibilità; natura non facit saltus neanche nei progetti poietici della tecnica – si fa quel che si può obbedendo alle leggi della natura, ivi inclusi i materiali che mette a disposizione: se in natura mettete l’uomo, del legno, e l’intenzione dell’uomo di dormire meglio ideando qualcosa in analogia al giaciglio di foglie su cui la prima volta si è buttato per caso, trovandolo comodo, potete avere la lettiera, che è poi l’esempio per l’artificiale in Fisica b1 di Aristotele.
Si dirà: ma anche il castoro fa le dighe! Appunto. È vero, ma non lo fa intenzionalmente, meglio consapevolmente: nel castoro l’intenzione è istintuale, irriflessa; l’artificio del castoro non è consapevole. Questo vuol dire che il rationalis dell’animalità umana vale capacità di artificio + consapevolezza, meglio il tratto effettivamente distintivo del rationalis dell’animalitas umana non è la finalizzazione utilitaristica dell’azione, il fare con arte qualcosa per raggiungere qualcosa (lo fa anche il bonono, una scimmia, con un bastone per raccogliere un frutto o l’ape per costruire l’alveare), ma la consapevolezza di questa finalizzazione dell’azione, che non è chiusa nell’istinto – in un programma bioevolutivo applicato a questa o quella specie – ma aperta nella ragione. Lo sapeva già molto bene Marx: la migliore celletta costruita dall’ape non ha niente a che vedere con la cella sia pure tirata su di sghimbescio da un cattivo architetto perché quella cella l’architetto ce l’ha prima nella testa.
Ma questa “apertura” nella ragione, della ragione come discorsività dell’uomo con se stesso, consapevolezza delle sue azioni, razionalità strumentale non solo agita ma saputa, contiene anche qualcosa in più: una discorsività (dialogo interiore che si fa domanda pubblica) sul senso delle proprie azioni e sul campo stesso esistenziale della propria azione, la vita come propria vita e più in generale vita, e poi scoperta non-vita (già gli stoici corredavano l’espressione animale razionale, zòon logihikòn, dell’ulteriore connotazione mortale, thnetòn, che distingue l’uomo da Dio), in cui ciò che si vive, si fa e si patisce accade: il mondo.
Quando Heidegger in un saggio famoso, Scienza e meditazione, scrive che “la scienza non pensa”, non ha alcuna intenzione di offenderla [tra l’altro in quel saggio ne celebra la potenza operativa come calcolo che si fa tecnica], ma constata un fatto già espresso nella Krisis dal suo maestro Husserl, che le scienze hanno visto naufragare il loro tentativo di sostituirsi alla filosofia per spiegare la totalità del mondo, perché le scienze, il cui modello di sapere è oggi dominante, non hanno nulla da dire per quanto riguarda il senso dell’esistenza.
Questo spiega perchè nonostante tutto, e nonostante la sonda americana Curiosity su Marte, siamo ancora qui, spero a non perder tempo, con un seminario di filosofia: “ragionando sulla natura dell’uomo”. Non so se chi ha battezzato curiosity la sonda americana, argutamente con Agostino, volesse dire che le tante cose “nuove” che apprenderemo sul cosmo, quanto al suo senso resteranno una vana curiositas.
Insomma, l’invariante biologico-evolutiva della natura umana quale la conosciamo, almeno da quando ci si è comunicata con i graffiti della grotta di Altamura e con i reperti fossili dei primi utensili e delle prime tombe, è questa razionalità discorsiva (intenzionalità riflessa e riflessiva) come domanda di senso – che è ciò che la cultura, l’homo cultura oggettiva storicamente – che possiamo chiamare anche spirito, soffio vitale che prende la parola su sé stesso.
(…)
5. Vorrei porre la domanda più impegnativa, quella sulla nostra personale posizione rispetto al tema discusso. Chi è l’uomo, qual è la sua natura? L’uomo è (solo) un grado nel continuismo evolutivo o gli si deve riconoscere un rango speciale, si deve ammettere una discontinuità nella continuità (senza con questo giustificare alcuna forma di violenza e sfruttamento nei confronti degli altri viventi animali)? Come si può rispondere a queste domande senza cadere in posizioni preconcette e ideologiche? A che cosa occorre guardare cioè, per poter rispondere?
Vorrei rispondere, riassumendo il senso delle mie note iniziali sulla natura umana più brevemente, con una splendida poesia di Wislawa Szymborska, Stupore.
Perché mai a tal punto singolare?
Questa e non quella? E qui che ci sto a fare?
Di martedì? In una casa e non nel nido?
Pelle e non squame? Non foglia, ma viso?
Perché di persona una volta soltanto?
E sulla terra? Con una stella accanto?
Dopo tante ere di non presenza?
Per tutti i tempi e per tutti gli ioni?
Per i vibrioni e le costellazione?
E proprio adesso? Fino all’essenza?
Sola da me con me? Perché, mi chiedo,
non a lato né a miglia di distanza,
non ieri, né cent’anni addietro, siedo
e guardo un angolo buio della stanza
– come, rizzato il capo, sta a guardare
la cosa ringhiante che chiamano cane?
È questo stupore che rende stupido ogni tentativo di ridurre – ‘naturalisticamente’ in senso materialistico oppositivo a ciò che è “naturalmente” spirito, si natura nella natura come spirito, e questa è un’evidenza fenomenologica – la natura umana alle sue basi biologico-osservative (schemi fisico-chimici, schemi genetici, schemi cognitivi), sempre per altro osservabili in determinati parametri ‘ambientali’, di habitat naturale e socio-biologico, che variando sollecitano la variabilità possibile a quelle basi ‘naturali’ della natura umana. Laddove osservativamente (almeno dal Cro Magnon in poi per la specie homo sapiens sapiens) l’eterno osservabile della natura umana, l’eterno differenziale che cade nel tempo (nozze, sepolture ed are per dirlo con Vico), quando cade e fin quando cade, è questa domanda sul senso, è questa domanda di senso, che quelle istituzioni individuate da Vico custodiscono per la nostra memoria.
[Le domande della Szymborska sono le eterne domande della natura umana; nell’io lirico che vi ragiona le trovate già sempre: dall’Ecclesiaste a Leopardi, per dire].
E se notate bene, le istituzioni fondamentali della società umana con cui si risponde a queste domande – le richiamate vichiane nozze sepolture ed are, i “tre umani costumi comuni a tutte le nazioni” – hanno tutte il carattere del non-finito, dell’apertura all’infinito in un’azione e in un’intenzione che “non finisce qui”.
E così le nozze propagano la vita, la portano in vita oltre di noi, più avanti di qui, dove l’ho trovata. Le sepolture ci parlano di un’altra vita, a cui si avvia e passa quella che finisce, ma che “non si chiude qui”. E le are, dove si alzano gli occhi al cielo e si sacrifica alla vita al di là di qui e a chi o cosa la rende possibile.
Credo che ogni discorso sulla natura umana, se è onesto, incontra questo carattere non finito delle risposte che può dare: un’apertura all’infinito e sull’infinito, un teorema (qualcosa che si vede di un’evidenza costringente) di incompletezza. [Il postulato dell’infinita appartenenza all’infinito dell’identità attuale consapevole che siamo come evidente rapporto all’infinito nel non-finito della nostra natura, è appunto un postulato: i nostri occhi non lo vedono, possiamo bensì credervi, non è un ragionamento della certezza che viene dagli occhi, ma della certezza che viene dal cuore].
[Questo teorema di incompletezza è] qualcosa che la grande filosofia moderna ha sempre saputo: “l’essenza dell’uomo è di non avere essenza”, Hegel; e Herder: l’uomo è “l’essere manchevole”, che “non più macchina indefettibile nelle mani della natura, diviene scopo a se medesimo e meta della propria elaborazione”. Un’acquisizione filosofica inverata nelle riflessioni della grande antropologia filosofica del novecento sulle basi delle risultanze empiriche delle scienze, delle osservazioni dell’anatomia e della biologia (da Bolk a Portmann), per la quale l’uomo è “un progetto complessivo della natura”, e un progetto aperto, non chiuso che ha mondo e non ambiente, è “l’essere che agisce”, per dirla con Gehlen. Il che per altro gli consegna il compito, nel suo divenire, di restare in un’identità che mentre agisce, e agisce se medesimo, gli resti riconoscibile, lo mantenga presso di sé, come ho prima ricordato; [che il suo progetto complessivo della natura resti comunque nello spazio di un programma stazionario metafisico, di un’identità che divenendo resti in qualche modo presso di sé, nello spazio di un’autoriconoscibilità della specie per se stessa].
Vorrei dirlo parafrasando la Nussbaum: “la dignità (della questione) richiede l’accettazione dell’incompletezza, e quindi la rinuncia a dominare” la domanda su cosa siamo.
Il che non significa non porla, ma piuttosto l’intenderla come mai esaurita nella risposta, perché è una domanda che camminando con noi, nel deserto o in un cielo, sotto un cielo che ci benedice anche quando non ci pare proprio che sia così, fa la nostra umanità.
