IDEE/ Barcellona: cosa c’entra il dolore con la democrazia?

- Pietro Barcellona

È in atto un tentativo di comprendere il dolore umano in chiave puramente materialistica. Quali le conseguenze sul piano della democrazia e della nostra libertà? PIETRO BARCELLONA

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Imagoeconomica

In un articolo apparso sul domenicale del Sole 24 ore, intitolato Morire di depressione, Gilberto Corbellini attacca con una inaudita virulenza il volume recentemente pubblicato di Aldo Bonomi ed Eugenio Borgna, i quali, in modo per certi versi paradossale, mettono in luce gli aspetti anche positivi dell’esperienza dolorosa della depressione. In sostanza Corbellini accusa i due autori di chiacchiere superstiziose e antiscientifiche che tendono a dare del dolore psichico una interpretazione non interamente riducibile ai meccanismi del funzionamento cerebrale acquisiti oramai dalle neuroscienze come prova inconfutabile del carattere organico di tutti i disturbi della psiche, compresa la depressione che oggi viene considerata il male del secolo.

L’articolo di Corbellini si colloca peraltro in un numero del domenicale nel quale si fa l’apologia dell’opera di Lucrezio, De Rerum natura che, anticipando la rivoluzione moderna, ha liberato gli uomini oppressi dalla superstizione religiosa offrendo per la prima volta nella storia umana una comprensione razionale dell’universo basata su leggi di natura: “atomi e vuoto consentono l’aggregazione e la dissoluzione dei corpi senza che gli dei possono in alcun modo interferire con i processi fisici”.

Sono convinto, e l’ho ribadito più volte, che nella situazione contemporanea è in atto un’offensiva materialistica, improntata al neonaturalismo delle neuroscienze, che tende a neutralizzare ogni dimensione spirituale e psichica dell’agire sociale umano, offrendo al pubblico inconsapevole una spiegazione “scientifica”, oggettiva e deresponsabilizzante di ogni evento umano che abbia a che vedere con la sofferenza, ma anche con la libertà di scegliere.

L’argomento è dunque di grande attualità e rilevanza pubblica giacché, per trarre subito le conseguenze immediate di una tale visione dell’essere umano come meccanismo biologico ed interamente fisico, è evidente che tutte le riflessioni sulla tragica crisi che sta attraversando l’Occidente possono ridursi al ritardo culturale che impedisce di riconoscere l’oggettività delle leggi economiche. La società degli atomi di Lucrezio è un mondo interamente riducibile a leggi di natura che possono essere acquisite cognitivamente da tutti e che distruggono ogni spazio politico per le decisioni e le scelte degli esseri umani e, allo stesso tempo, cancellano ogni spazio mentale all’interno del quale soltanto può essere immaginata una libertà e una responsabilità individuale rispetto ad alternative possibili. Tutte le cose di cui discutiamo e intorno alle quali cerchiamo di confrontarci non hanno alcun senso, giacché il governo della vita è oramai interamente affidato al sapere scientifico che promette di condurci alla felicità del paradiso terrestre epicureo. Che significato possono avere la democrazia collettiva e la libertà individuale se il funzionamento del mondo e della società è interamente iscritto in un codice fisico che può essere conosciuto attraverso il rapporto di causa ed effetto tra un evento e le sue conseguenze materiali? Siamo arrivati al punto in cui possiamo delegare ai neuroscienziati e agli esperti di tecnologie sociali il potere di governare le nostre vite e le nostre relazioni interpersonali?

Se si riflette in questi termini sulle questioni sollevate dalla divulgazione scientifica che la maggior parte degli organi di stampa, giornali e media, continua generosamente a propinarci, credo che venga rimosso totalmente uno dei temi decisivi per comprendere la condizione degli esseri umani sul pianeta: l’esperienza inevitabile del dolore psichico come caratteristica propria di chi non solo soffre, ma sa di soffrire e se ne chiede il perché. Come ha scritto Nogaro in un libro che chiude la riflessione di Cacciari sul dolore dell’altro, l’esperienza del dolore, e specialmente del dolore mentale, è costitutiva della specificità degli esseri umani ed è il più grande mistero col quale dobbiamo confrontarci.

Vittorino Andreoli, che probabilmente Corbellini iscriverebbe al circolo degli antimoderni superstiziosi, nel suo ultimo libro, dedicato allo psichiatra e al suo paziente, ha scritto con straordinaria chiarezza che si dà una distinzione radicale tra la spiegazione scientifica del dolore e la comprensione del dolore dell’altro, e ha sottolineato giustamente che mentre la spiegazione delle cause del dolore può soddisfare un’esigenza cognitiva, solo la comprensione del dolore mentale può consentire l’istaurarsi di una relazione affettiva che rende possibile l’accettazione della sofferenza attraverso la condivisione, e la stessa trasformazione del dolore in una risorsa per vincere la paura della morte e apprezzare le possibili gioie della vita.

Le stesse considerazioni finali di Corbellini sugli “effetti placebo” (cioè effetti di palliativi non efficaci farmacologicamente), dovuti alla mediazione del rapporto fra paziente e medico, sono clamorosamente in contraddizione con quanto egli stesso afferma sulla natura puramente neurofisiologica dei disturbi mentali. Cos’è infatti l’effetto placebo se non la conseguenza di una risonanza affettiva della cura che il medico offre in dono al suo paziente, come testimonianza della sua presenza come amico e compagno nella vicenda dolorosa? Un amico psichiatra mi faceva notare che nella sua esperienza clinica si era convinto che anche la proposta del farmaco al paziente che soffre può acquistare una funzione simbolica di nutrimento che fa risorgere nel paziente la relazione rassicurante con il seno materno. L’effetto placebo non ha infatti alcuna evidenza scientifica e, anche se sono riscontrabili reazioni neurofisiologiche, esse non vanno imputate al farmaco ma alla relazione interpersonale fra medico e paziente.

Eliminare dall’orizzonte umano il problema del dolore mentale e della decisiva rilevanza della relazione affettiva interpersonale fra il medico e il paziente cancella la storia della condizione umana come lotta collettiva contro il dolore e l’angoscia di morte e rende tutti irresponsabili di fronte al grande problema di come gli uomini hanno combattuto la solitudine attraverso l’amore e la fraternità.

 Il fatto che oggi la depressione sia al primo posto nelle graduatorie sulla sofferenza umana non rappresenta soltanto un progresso delle capacità diagnostiche fornite dalle classificazioni delle neuroscienze, ma un approfondirsi drammatico degli interrogativi di ciascuno di noi sul senso della vita in un contesto sociale che brutalizza ogni aspetto “sentimentale” dell’essere al mondo.

L’aumento allarmante delle manifestazioni di tipo depressivo dovrebbe indurci tutti insieme a domandarci perché nella nostra epoca gli uomini sperimentano una condizione di solitudine angosciante che non ha precedenti in altre epoche caratterizzate da disastri ambientali, pestilenze ed epidemie. Questo non significa affatto dire che si stava meglio quando si stava peggio perché nessuno vuole contestare gli effetti benefici della scoperta della penicillina o della chemioterapia, ma soltanto riaffermare che la dimensione propriamente umana della malattia e della sofferenza non ha niente a che vedere con la sua spiegazione scientifica.

Il dolore umano è il più grande mistero della nostra condizione perché lega indissolubilmente la storia di ciascuno al senso dello stare al mondo e della destinazione di tutti gli esseri umani di fronte alla inevitabile percezione della caducità e della mortalità di tutto ciò che noi siamo e di tutto ciò che ci sta di fronte. La condizione umana per questa specifica comprensione del dolore trascende il pragmatismo empirico del rimedio della cura e rimanda inevitabilmente alle questioni ultime a cui la filosofia e la religione hanno cercato di rispondere nel corso della storia. La domanda sulle cose ultime è intimamente connessa all’esperienza del dolore e al senso della vita rispetto all’angoscia di morte, e perciò pone l’uomo sempre di fronte ad un problema della comprensione di sé e degli altri che non si lascia ridurre a puri meccanismi meccanici e fisiologici di causa ed effetto. Se l’uomo contemporaneo è più esposto alla paura di non sapersi dare una ragione per vivere, e che spesso a causa di questa esperienza di sofferenza è colpito da malattie che riguardano anche il suo funzionamento fisiologico, è un problema che ha a che vedere anche con il modo di essere della nostra società.

C’è una elaborazione collettiva dell’esperienza di infelicità insopportabile e della gioia per la adesione affettiva al mondo esterno che pone ciascuno di noi in una specifica condizione storico-sociale. Rendersi conto di questo significa per esempio avere un atteggiamento diverso rispetto alla crisi che sta attraversando il mondo occidentale. La svalutazione del valore del lavoro umano, il deperimento dei luoghi di socializzazione tradizionale, la dissoluzione della famiglia, l’imperativo dell’efficienza economica, l’assunzione del denaro a misuratore dell’esistenza non sono accidenti secondari nella storia dell’umanità che riguardano soltanto la contingenza del momento presente, ma indicatori di una più complessa e articolata relazione tra ciascun individuo e il mondo storico sociale.

Gli esseri umani non sono soltanto biologia, ma non sono neppure soltanto società. Ciò che ciascuno sperimenta nella propria vita è un bisogno di relazione affettiva che trascende le circostanze contingenti per aprire sempre il nostro stare al mondo al confronto con l’ignoto e l’infinito.

Proprio per questa ragione la crisi che stiamo vivendo non è soltanto economica ma direttamente riferibile alla fragilità del nostro statuto antropologico. Il chi siamo e il dove andiamo non è un problema al quale le scienze positive potranno dare risposte. Ma è proprio la consapevolezza dell’assenza di risposte che produce l’apertura dell’essere umano verso un senso della vita che va ricercato e che, tuttavia, sempre sfugge ad ogni possesso immediato.



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