Vedere le cose come stanno

- Federico Pichetto

La festa della Santissima Trinità, che succede a quella di Pentecoste, sembra essersi ridotta ai nostri giorni ad una generica “festa dell’amore e del bene”. FEDERICO PICHETTO

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Andrej Rublëv, Cristo Salvatore (XIV sec.) (Immagine dal web)

La festa della Santissima Trinità, che nel rito romano cattolico succede a quella di Pentecoste, sembra essersi ridotta ai nostri giorni ad una generica “festa dell’amore e del bene”, eliminando invece il carattere più profondamente proprio del cristianesimo che questa festa sottolinea, ossia la professione di fede nel Dio Uno e Trino. È come se il popolo di Dio del nostro tempo avesse smarrito il senso e il valore della Trinità al punto che quasi nessuno comprende più che cosa cambi, nel quotidiano, il fatto di riconoscere Dio non come un monolite inaccessibile, ma come Padre, Figlio e Spirito Santo. Per questo motivo è opportuno fare alcune osservazioni che possano restituirci il gusto di questa festa e la sua decisiva portata per la vita di ciascuno.

Anzitutto il dogma trinitario, che si chiarisce lungo il IV secolo, non parte dall’esigenza astratta di definire Dio, ma da un cammino che sorge quando gli Apostoli nei giorni dopo la Pasqua affermano con forza che “Colui che ha cambiato loro la vita” è ancora vivo, non è rimasto imprigionato nelle braccia della morte. 

Questo fatto pone i primi cristiani dentro una prospettiva inedita per le religioni di quel tempo: il Cristo vivo, il Cristo glorioso e asceso al Cielo, il Cristo che ha effuso sui suoi amici lo Spirito Santo, è ancora incontrabile e avvicinabile da parte di ogni credente attraverso il rapporto con la realtà, con quella temporalità che — nella vicenda terrena di Gesù — era diventata il luogo dell’appuntamento che Dio fissava con ogni uomo. È in questo dialogo ininterrotto che i padri apostolici cominciano ad affermare senza remore la propria fede nel Padre, nel Figlio e nello Spirito Santo. 

Questa semplicità, propria dei cristiani dal giorno stesso di Pentecoste e documentata con forza dalle lettere di Paolo e di Giovanni (nonché dai Vangeli), inizia a trasformarsi — durante il II secolo — in una domanda più radicale circa l’oggetto della salvezza: che cosa Cristo ha salvato? La parola “vita” appare troppo generica come risposta e diverse scuole di pensiero si confrontano fino a determinare che Cristo, in definitiva, ha salvato la “carne” dell’uomo, la sua storia. È qui che, all’inizio del III secolo, iniziano a fiorire le domande ultime e decisive: “Come può un uomo salvare tutto di me? Come può un uomo salvare la mia carne, la mia umanità, la mia storia?”.

La domanda del cristianesimo preniceno, quello antecedente al Concilio di Nicea del 325, è quindi immediata e drammatica allo stesso tempo: “Chi sei Tu, o Cristo, che mi hai salvato la vita?”; “chi sei Tu che hai assunto così la mia umanità da renderla luogo dell’incontro con Te?”. Egli, inevitabilmente, per l’esperienza di salvezza che essi facevano, per la radicalità di cambiamento che essi sperimentavano nella loro esistenza quotidiana, Egli “doveva” essere Dio. 

Un Dio che avesse a che fare col tempo, col mio tempo, un Dio che s’impastasse con la storia, era inconcepibile per il mondo greco. In particolare ad Alessandria d’Egitto si teorizzava che tra Cristo e Dio, tra il Figlio e il Padre, ci dovesse essere “una certa diversità”, al punto che Ario, un sacerdote che passò alla storia per queste sue posizioni, giunse ad affermare che “c’era un tempo in cui il Figlio non c’era”. 

Nel mondo cristiano scoppiò una vera e propria rivolta: se l’arianesimo fosse stato vero, se il Figlio non fosse stato coeterno del Padre, allora Egli — il Cristo — non avrebbe mai potuto salvarmi, riconciliarmi, assumere davvero la mia umanità e renderla così un fattore decisivo di conversione e di maturazione della mia persona. Quella di Cristo, insomma, sarebbe stata una salvezza finta, una salvezza provvisoria, in quanto ai padri preniceni era chiarissimo che “solo il divino poteva salvare l’umano” e che questa salvezza — misteriosamente — era avvenuta proprio attraverso l’umanità di Cristo, un’umanità assunta e resa così, per la prima volta, strumento di redenzione, strumento di vita nuova.

Credere nella Trinità, insomma, voleva dire affermare che l’uomo, l’umanità, non era un incidente di percorso, che la realtà vera non stava né nel divino ideale di Platone né nel sensibile razionale di Aristotele, ma nell’incontro – nel dialogo mutuo – fra tutti e due. Cristo era la realtà. Lo aveva detto san Paolo, ma lo urlava soprattutto la vita. Tertulliano, nell’Adversus Praxean, era arrivato ad affermare l’imponenza del cuore umano con una frase sconcertante: “Se qualcuno mi parlasse di un Dio che non fosse il mio, io me ne accorgerei”. I primi cristiani non credevano nella Trinità per un ragionamento, ma per un’evidenza di salvezza, per un’evidenza di trasformazione, per un’evidenza di concezione della realtà che — dopo l’incontro con quel Volto, il Volto del Dio fatto uomo — aveva smesso di essere muta, ma aveva ricominciato a parlare. Solo la forza divina avrebbe potuto operare un simile miracolo tale da trasformare il peccato in grazia, l’amore in sacramento, il pane e il vino nel corpo e nel sangue di Cristo. La realtà introduce la Salvezza nella nostra vita solo se è toccata dalla Presenza di Cristo. Per questo gli uomini romani portavano le loro donne davanti a Dio: perché Egli toccasse il loro amore e lo rendesse per entrambi “strada di santità”, strada di redenzione. Atanasio, nel IV secolo, arriverà a dire che “ciò che non è assunto [ossia ciò che non è toccato dalla Presenza di Cristo], non può essere guarito, sanato”.

Certamente Ario aveva dalla sua parte tutti i sostenitori del mito dell’Impero cristiano, di un’autorità politicamente superiore come Costantino che, allo stesso modo di quella del Padre nella Trinità, dominasse e disponesse davvero tutto. Fu questo uno degli abbagli più eclatanti di Eusebio di Cesarea e di molti altri “costantiniani” che, inevitabilmente, trovarono nell’arianesimo la giustificazione teologica ad una loro ben precisa idea politica; eppure la Grande Chiesa non cedette. 

Benché povera, fragile e piccola, essa ebbe il coraggio di affermare a Nicea che il Padre e il Figlio erano consustanziali, della stessa sostanza: all’origine del divino c’era quindi una Comunione, non un imperio, e ciò che salvava l’umano era proprio il fatto che nella Persona del Verbo Incarnato l’umano e il divino si erano incontrati e, incontrandosi, avevano permesso all’uno il compimento dell’altro. Ci vollero anni per capire che cosa realmente volesse dire questo grande, ma semplicissimo, Mistero e solo l’opera di Basilio Magno, Gregorio di Nissa e Gregorio di Nazianzo riuscì a portare il popolo di Dio alla consapevolezza piena che affermare l’uguaglianza della divinità del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo non volesse dire automaticamente negare a ciascuno la propria personalità.

Così oggi, quando sotto l’azione dello Spirito di Pentecoste festeggiamo la Trinità, noi non festeggiamo semplicemente l’amore di Dio, ma la necessità che la nostra vita s’immerga, sia continuamente battezzata, nella Grande Presenza che domina la storia. Quella Presenza che, riempiendo i nostri occhi, ci fa finalmente vedere noi stessi e la nostra umanità non come un ostacolo, ma come una via, come una strada di compimento e di bene per il desiderio eterno che abita il nostro cuore. Una Presenza che ci fa vedere insomma, con grande commozione, “le cose come stanno”.

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