SCIENZ@SCUOLA/ Scienza e rivelazione biblica. Un’analisi della “Sapienza”

- Alessandro Giostra

Il dibattito tra scienza e fede è vivace da tempo. Si evidenziano le interazioni tra le espressioni del pensiero umano rapportando i contenuti della filosofia naturale e la Rivelazione

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Incipit del libro della "Sapienza" nel codice Gigas (XIII secolo)

Per parecchi anni è stato vivace il dibattito sul rapporto tra scienza e fede, oggi è più spesso ignorato, eluso, o ritenuto troppo astratto. Così assume il sapore di una sfida la trattazione che l’autore, esperto del problema, ha scelto di farne nel Liceo in cui insegna filosofia, in una chiave che implica la stretta interazione con gli insegnamenti delle scienze naturali e di religione. Una trattazione che non si basa su congetture o riflessioni di difficile comprensione per gli studenti liceali, ma sull’analisi puntuale di un testo del I secolo a.C., il libro della Sapienza. Mettendo in evidenza, attraverso passi scelti riportati anche in questo contributo, le complesse interazioni tra le diverse espressioni del pensiero umano in particolare nel rapporto, già allora interessante e problematico tra i contenuti della filosofia naturale del tempo, per esempio i modelli cosmologici, e la Rivelazione vetero-testamentaria. Un approccio che può essere utilmente «trasferito» anche alle vicende del mondo contemporaneo.

Con il progredire della conoscenza scientifica, il dibattito riguardante il rapporto tra scienza e fede cristiana si sta arricchendo. Negli ultimi tempi c’è stata la forte influenza esercitata da alcune scuole, come quella creazionista, che si avvalgono del contributo offerto da eminenti rappresentanti della ricerca. È noto che la dottrina cristiana ha contribuito in maniera essenziale alla formazione del contesto idoneo per la nascita della scienza. Ritengo, tuttavia, che la peculiarità dell’impostazione della scienza stessa, incentrata sulla quantificazione dei fenomeni naturali, consenta di escludere che i testi della Rivelazione includano anche qualche significato propriamente scientifico.
Proprio il ruolo chiave giocato dalla cultura cristiana, mi ha indotto a prestare attenzione ai contenuti del libro della Sapienza, cioè il testo sapienziale per eccellenza della Rivelazione vetero-testamentaria. Questa analisi dimostrerà come l’autore del libro, sicuramente di origine giudeo-alessandrina, abbia utilizzato alcuni contenuti della filosofia naturale del suo tempo (fine I sec. a. C.) con l’unico scopo di annunciare la supremazia e onnipotenza della Sapienza divina. (1)
All’interno della programmazione scolastica la trattazione di questo argomento può essere inserita alla fine del terzo anno di studi di tutti gli indirizzi comprendenti la disciplina filosofica (primo ginnasio per quanto riguarda il Liceo Classico). Il suo svolgimento, infatti, prevede la conoscenza dei vari modelli filosofico-cosmologici del pensiero greco e dei fondamenti della teologia cristiana. Un’eventuale svolgimento negli anni successivi al terzo, comunque, agevolerebbe la comprensione dei riferimenti scientifici. L’approfondimento delle teorie moderne relative alla generale struttura dell’universo faciliterebbe l’apprendimento in chiave storica dei contenuti del testo. A ciò si aggiunga che la conoscenza delle tematiche del rapporto tra scienza e fede nella cultura contemporanea costituirebbe un’ottima introduzione allo svolgimento di un tema così specifico.
Anche in questo caso si tratta di un’argomentazione di natura interdisciplinare che implica l’interazione tra le discipline di filosofia, religione e scienze naturali. In un Liceo Classico, inoltre, la maniera migliore per affrontare questo tema sarebbe quella di svolgere un’analisi filologica dell’originale in lingua greca della Sapienza. In questo modo l’insegnante riuscirebbe a evidenziare direttamente le influenze del pensiero greco sull’autore di questo testo biblico.

Stoicismo ed Epicureismo

La scrittura della Sapienza risente delle impostazioni di pensiero risalenti alla fine dell’era ellenistica.

EpicuroNel primo libro la spiegazione dell’onniscienza di Dio viene messa in relazione alle caratteristiche del suo Spirito: difatti lo Spirito del Signore riempie l’universo e, abbracciando ogni cosa, conosce ogni voce (Sap 1,7).
In questo caso viene richiamata la funzione vivificante dello Spirito stesso, già annunciata nella Genesi (Gen 1,2), ma, allo stesso tempo, siamo in presenza di una chiara influenza della cosmologia stoica. Si nota, più precisamente, l’influsso del concetto stoico di spiritus (pneuma) che preserva la coesione degli elementi, anche se nella Sapienza è stato epurato da ogni sorta di panteismo e adattato alla trascendenza e onnipotenza della Persona Divina. (2)Tra le altre influenze dell’era ellenistica si notano elementi del materialismo epicureo. Nel secondo libro l’autore fa largo uso delle concezioni e della terminologia tipiche di questa scuola per descrivere gli atteggiamenti di chi nega ogni forma di immortalità. Si può mettere in evidenza, per esempio, come il «soffio» non abbia una funzione teleologica per la materia universale, come invece avviene nella filosofia stoica. In accordo con la filosofia epicurea, infatti, questo termine esprime la pura dimensione materiale della vita che è il risultato dell’incontro casuale di atomi: Siamo nati per caso e dopo saremo come se non fossimo stati. È un fumo il soffio delle nostre narici (Sap 2,2).
Ancora più preciso è il riferimento alla dottrina epicurea che vede l’anima composta di atomi molto sottili, della stessa natura di quelli che costituiscono il vento (anemos) e, pertanto, soggetta a dissolvimento alla fine della vita del corpo: una volta spentasi questa (la vita), il corpo diventerà cenere e lo spirito si dissiperà come aria leggera […] la nostra vita passerà come le tracce di una nube, si disperderà come nebbia scacciata dai raggi del sole e disciolta dal calore (Sap 2, 3-4). La stessa visione così viene illustrata dall’epicureo Lucrezio (98-53 a.C. ca): «Poiché innanzi tutto fra le cose visibili molte di esse emettono corpi, parte interamente inclini a dissolversi, come la legna emana fumo e il fuoco calore». (3)
Anche il testo di Epicuro (341-271 a.C.) è di aiuto per rintracciare le fonti dell’autore biblico. «Dopo di ciò, facendo riferimento alle sensazioni e alle affezioni – perché così si avrà la più fondata persuasione – bisogna credere che l’anima è un corpo sottile, sparso per tutto l’organismo, assai simile all’elemento ventoso, e avente una certa mescolanza di calore, e in qualche modo somigliante all’uno, in qualche modo all’altro […] E invero se tutto il corpo si distrugge l’anima si disperde, e non ha più quei poteri e quei moti e quindi perde anche la facoltà di sentire. Non si può infatti concepire come senziente [l’anima] se non in questo complesso [di anima e corpo], né che possa più avere quei moti, quando il corpo che la contiene e la circonda non sia più tale com’è ora, stando nel quale l’anima tali moti possiede». (4)
La conoscenza, nell’accezione epicurea, è data dall’incontro tra l’anima materiale le immagini provenienti dai corpi, composte anch’esse di materia e, dunque, fugaci. È proprio questo il significato della «ombra» citata dall’autore biblico: la nostra esistenza è il passare di un’ombra e non c’è ritorno alla nostra morte (Sap. 2,5).

 LucrezioAnche per questa idea il testo lucreziano si dimostra particolarmente significativo: «Esistono quelli che chiamiamo simulacri dei corpi; i quali, come membrane strappate dalla superficie delle cose, volteggiano qua e là per l’aria, ed essi stessi facendosi incontro al nostro animo nella veglia e nel sonno ci atterriscono, quando spesso ci appaiono prodigiose figure e pallidi fantasmi di estinti, che mentre languivamo assopiti, sovente ci destarono di soprassalto facendoci inorridire di spavento: perché non crediamo, per caso, che le anime fuggano dall’Acheronte o che le ombre volteggino tra i viventi o che qualcosa di noi possa durare dopo la morte, quando il corpo e la natura dell’animo insieme disfatti si sono disgregati nei loro diversi elementi primi. Affermo dunque che effigi e tenui figure dei corpi emanano dalle cose, dall’esterno del loro corpo». (5)
Mentre i versetti successivi della Sapienza, poiché affermano la volontà dell’ateo di abbandonarsi a una vita edonistica, vanno anche al di là dell’etica di Epicuro incentrata sul piacere catastematico, l’autore torna subito dopo a un tipico elemento del pensiero epicureo. È una concezione che viene imputata all’uomo superficiale, cioè l’invito a non temere la divinità: tendiamo insidie al giusto, perché ci è di imbarazzo ed è contrario alle nostre azioni; ci rimprovera le trasgressioni della legge e ci rinfaccia le mancanze contro l’educazione da noi ricevuta (Sap. 2,12).
Il successivo pentimento dell’empio, descritto nel quinto libro, consente all’autore di riferirsi ancora alla tematica epicurea di una vita destinata alla fine a causa della disgregazione della materia. È l’esistenza condotta senza una guida ultraterrena che non lascia alcun segno dopo di sé: così anche noi, appena nati, siamo già scomparsi. (Sap. 5,13).
Per introdurre la positività della Sapienza, lo scrittore sottolinea come occorra elevarsi dalla realtà meramente materiale che accomuna tutti gli uomini. A tal scopo utilizza il concetto epicureo del nascere e perire degli esseri viventi come pura aggregazione e disgregazione di atomi materiali: si entra nella vita e se ne esce alla stessa maniera (Sap. 7,6).

Le influenze della fisica aristotelica

Alcuni passi della Sapienza palesano l’influenza del pensiero di Aristotele (384-322 a.C.). Tornando al suddetto pentimento dell’empio del libro quinto, la triste consapevolezza di una vita passata senza lasciare traccia viene descritta facendo uso della dottrina aristotelica dei moti violenti: o come quando, scoccata una freccia al bersaglio, l’aria si divide e torna subito su se stessa e così non si può distinguere il suo tragitto (Sap. 5,12).
Secondo lo stagirita il moto violento è quello non naturale, come nel caso di un corpo pesante scagliato in aria. Per spiegare come un corpo del genere possa restare in movimento quando non è più in contatto con il suo motore, Aristotele avanza due teorie simili, entrambe fondate sull’azione dell’aria e sul principio di un contatto continuo tra un motore e il corpo in moto. Secondo la prima di esse, l’aria cambia continuamente di posto con il proiettile, spostandosi di moto circolare dietro di esso per spingerlo. Nella seconda teoria, l’aria viene mossa dal motore originario al momento del lancio dell’oggetto e, a sua volta, mette in moto l’aria circostante. In questo modo il proiettile trasmette questa capacità all’altra aria che continua a spingere il corpo lungo la stessa direzione impressa dallo slancio iniziale. (6)
La punizione di Dio per gli Egizi consiste nell’invio di animali irrazionali, dello stesso tipo di quelli adorati da quel popolo. Anche in questo caso è presente un riferimento alla filosofia aristotelica. L’autore, infatti, si rifà alla visione di Aristotele della superiorità dell’uomo come essere intelligente, l’unico dotato di quell’anima razionale che integra le funzioni delle parti vegetativa e sensitiva, proprie degli esseri viventi inferiori. Quel genere di animali non può certo essere adorato dagli uomini: Tu inviasti loro in castigo una massa di animali senza ragione, perché capissero che con quelle stesse cose per cui uno pecca, con esse è poi castigato (Sap. 11,15-16).
Dello stesso tipo sono le seguenti invettive contro lo stesso popolo egizio, colpevole di aver coltivato divinità futili: essi si erano allontanati troppo sulla via dell’errore, ritenendo dèi i più abietti e i più repugnanti animali, ingannati come bambini senza ragione (Sap. 12,24). Ma sono tutti stoltissimi e più miserabili di un’anima infantile i nemici del tuo popolo (Sap. 15,14).
Anche l’accostamento tra l’erroneo atteggiamento degli egizi e l’incapacità dei fanciulli è stata ripresa dai testi aristotelici. Nel primo libro della Politica, infatti, lo stagirita afferma che i bambini posseggono un grado minore di razionalità rispetto agli adulti. (7) Al vasaio citato nel libro 15, pertanto, responsabile di aver modellato dei vasi per usi contrari alla Sapienza, gli sarà richiesto l’uso fatto dell’anima sua (Sap. 15,8), cioè di quella sua parte che, donatagli da Dio in quanto creatura da Lui stesso privilegiata, lo rende in grado di operare la scelta esatta e di distinguersi dagli altri esseri viventi.
Nel passo che segue l’influenza della psicologia di Aristotele è ancora più marcata. L’empio, rifiutando di credere in Dio, disconosce il suo Creatore, colui che gli inspirò un’anima attiva e gli infuse uno spirito vitale (Sap. 15,11). Qui non vi è tanto una banale trattazione dell’anima come fonte di vita per il corpo, una concezione condivisa da diverse filosofie di origine greca, ma si parla di un’anima «attiva» come dono divino. Anche in questo caso, dunque, siamo di fronte a un uso del pensiero aristotelico in chiave sapienziale. Nel De Anima Aristotele, partendo dal principio secondo cui nulla passa dalla potenza all’atto se non grazie a qualcosa che è già in atto, descrive l’intelletto attivo come quella facoltà che agisce su quello potenziale, mettendolo in condizione di astrarre gli universali dalle immagini sensibili. L’intelletto potenziale è corruttibile, mentre quello attivo, secondo lo stagirita, è eterno, indipendente dal corpo e separato. (8) Queste caratteristiche hanno poi generato vivaci dibattiti tra i commentatori successivi in merito alla sua effettiva origine. L’autore della Sapienza, pur ispirandosi alla dottrina aristotelica, dimostra di aver voluto preservare i dettami della Rivelazione vetero-testamentaria. In questo passo, infatti, viene annunciata l’esistenza di un’anima attiva come dono divino e si evitano così conseguenze contrarie alla Rivelazione stessa come: la mortalità dell’anima individuale identificata con l’intelletto potenziale, l’unicità dell’intelletto per tutto il genere umano, la negazione del libero arbitrio. (9)

Nel libro 13 viene apertamente affermata la bellezza del creato. L’errore, comunque, nella prospettiva sapienziale, consiste nel considerare la stessa bellezza delle creature come prova della loro divinità, invece di vedere in esse la grande opera di Dio. Anche questo passo mostra una certa influenza della cosmologia aristotelica: Davvero stolti per natura tutti gli uomini che vivevano nell’ignoranza di Dio, e dai beni visibili non riconobbero colui che è, non riconobbero l’artefice, pur considerandone le opere. Ma o il fuoco o il vento o l’aria sottile o la volta stellata o l’acqua impetuosa o i luminari del cielo considerarono come dèi, reggitori del mondo (Sap 13, 1-2).
Come si può notare, vengono elencati i corpi formati da quattro dei cinque elementi della cosmologia di Aristotele. Vi sono i corpi celesti, distinti in «volta stellata» e «luminari del cielo». In questo caso l’autore aderisce alla concezione, comunemente condivisa dagli astronomi del tempo, di una sfera delle stelle fisse, vista come estremo limite del mondo, e di Sole e Luna posti a minore distanza rispetto alla Terra. (10) Sono poi citati fuoco, aria e acqua, senza alcuna menzione dell’elemento terrestre che nella fisica di Aristotele è il più basso, posto al centro del mondo e, dunque, il più lontano dalla perfezione dei cieli. L’autore biblico, pertanto, per illustrare la bellezza del creato ha evitato di riproporre il tema aristotelico della divinità della zona celeste ma, allo stesso tempo, non ha voluto inserire nell’elenco delle bellezze la parte più lontana dai cieli che lo stesso Aristotele descrive come perfetti, inalterabili e incorruttibili. (11) Nel libro 15, continuando a considerare la Terra, dal punto di vista aristotelico, come la parte meno nobile dell’universo, così l’autore descrive la condizione del sopra citato vasaio e delle sue opere: cenere è il suo cuore, la sua speranza più vile della terra, la sua vita più spregevole del fango […] costui infatti più di tutti sa di peccare, fabbricando di materia terrestre fragili vasi e statue (Sap. 15, 10-13).
L’artefice della bellezza universale è lo spirito divino, definito «incorruttibile» (Sap. 12,1), mentre viene maledetto l’idolo opera di mani e chi lo ha fatto; questi perché lo ha lavorato, quello perché, corruttibile, è detto dio (Sap. 14,8).
I termini «corruttibilità» e «incorruttibilità» che Aristotele adopera per qualificare gli elementi naturali, vengono utilizzati dall’autore biblico per designare rispettivamente la negatività di una materia elevata al rango divino e la perfezione della trascendenza di Dio. Ecco perché la scoperta degli idoli ha portato la corruzione nella vita (Sap. 14,12), cioè l’esaltazione di ciò che non può condividere la natura del divino.
L’onnipotenza di Dio è in grado di sconvolgere l’ordine di una natura, del tutto sottoposta alla sua volontà; di conseguenza (il fuoco) dimenticava perfino la propria virtù (Sap. 16,23). Qui il termine «virtù» indica la finalità (telos) che Aristotele attribuisce ai 5 elementi e che, nel suo sistema, costituisce il tratto distintivo della Physis, ovvero del complesso dei corpi che hanno in sé il principio del loro comportamento naturale. (12)

 

La cosmologia platonica

 

Gli spunti provenienti dal platonismo sono i più numerosi nel libro della Sapienza.
Qualcuno di essi, comunque, può essere accostato anche allo stoicismo che condivide con l’impostazione platonica il principio di uno spirito universale che permea e vivifica la materia. L’idea di un’armonia matematica del cosmo è ciò che mette maggiormente in connessione la Sapienza con la cosmologia platonica: Ma tu (Dio) hai disposto tutto con misura, calcolo e peso (Sap. 11,20).
È questo il passo più noto tra quelli presi in considerazione dagli storici della scienza. L’attenzione nei confronti di questo versetto, a partire soprattutto dall’epoca tardo-medievale, ha incrementato una visione dell’universo fondata sulle pure quantità, agevolando così la nascita della scienza nel contesto del Medioevo cristiano. «L’espressione biblica secondo cui Dio creò tutte le cose con misura, numero e peso (Sap 11,20) non ha fatto che rafforzare considerevolmente la valutazione degli aspetti quantitativi della razionalità. Tale espressione fu il passaggio biblico più citato nella letteratura medievale. L’uso allegorico di quelle parole non impedì loro di essere origine di considerazioni autenticamente scientifiche». (13)
Il suo significato, inoltre, attesta come il matematismo tipico dell’ultima parte del pensiero di Platone (428-348 a.C.), liberato dagli elementi animistici e panteisti, sia stato un fattore rilevante nella scrittura di questo libro biblico. In particolare, è stato il concetto dell’armonia matematica universale, presente nel Timeo, ad aver influenzato l’autore. Il mondo, secondo Platone, è dotato di insita bontà proprio perché l’anima universale, che ha la stessa origine dei paradigmi eterni, ne determina lo stato di armonia. La struttura armonica del mondo è data dalla regolarità geometrica delle sue parti e dalla dimensione matematica del tempo connessa con quella dei moti celesti; tutto ciò grazie all’opera del Demiurgo che rappresenta l’intelligenza divina. (14)
Della terza parte del pensiero di Platone fanno parte anche le Leggi. In quel dialogo si parla di numero, misura e peso, nell’ambito di una redistribuzione della giustizia sociale: «Vi sono infatti due specie di uguaglianza, che hanno sì lo stesso nome, ma in pratica sono quasi opposte, sotto molti aspetti: per quanto riguarda la prima specie, qualsiasi stato e qualsiasi legislatore può introdurla nella distribuzione degli onori, e riguarda l’uguaglianza nella misura, nel peso, e nel numero, e nelle suddivisioni si può regolare con il sorteggio; quanto alla seconda, essa è la più autentica e la migliore uguaglianza, e non tutti possono vederla facilmente.» (15)

Ulteriori considerazioni possono essere avanzate in merito alle influenze platoniche, dal momento che nella Sapienza viene pure descritta un’armonia universale di tipo musicale. Tale descrizione ha un preciso riscontro nel Timeo e, più in generale, in tutta l’impostazione pitagorico-platonica del sapere: Difatti gli elementi scambiavano ordine tra loro, come le note di un’arpa variano la specie del ritmo, pur conservando sempre lo stesso tono (Sap. 19,18).
Nel Timeo, infatti, il Demiurgo distribuisce l’anima universale nella materia in base agli intervalli dell’ottava musicale. (16) Tale armonia, nella Sapienza, si deve all’azione divina che ordina l’universo conferendogli una struttura razionale: (la mano di Dio) aveva creato il mondo da una materia senza forma (Sap. 11,17). In questo versetto l’autore, in piena consonanza con la teologia della creazione, ha reinterpretato in senso trascendente, cioè annullando l’idea dell’eternità della materia, un altro concetto proprio della cosmologia del Timeo: «Iddio, volendo che tutte le cose fossero buone, e, quanto poteva, niuna rea, prendendo ciò ch’era a vedere, che non istava quieto ma sregolatamente movevasi e inordinatamente, sí dal disordine ridusselo a ordine, giudicando egli questo del tutto essere migliore di quello». (17)
La Sapienza creatrice divina ha i caratteri della Provvidenza (Sap. 14,3) e questo è un altro tema caratteristico della cosmologia di origine platonica: «questo mondo è generato vivo, animato e in verità intelligente, per provvidenza di Dio». (18)
Anche questa concezione ha un antecedente nelle Leggi, il cui decimo libro è una lunga riflessione filosofica sull’ateismo. Platone condanna fermamente l’ateismo e confuta le tesi di chi sostiene che gli dèi non esistono, o esistono ma non si prendono cura delle vicende umane, o, ancora, crede che essi si possano corrompere con doni votivi. A questo proposito, secondo Platone, non solo si può propriamente dimostrare l’esistenza degli dèi tramite quella dell’anima, ma si può anche affermare la presenza della provvidenza divina.
Nella Sapienza gli esclusi da questa provvidenza universale sono colpiti dalla piaga delle tenebre che rimanda al contenuto del libro dell’Esodo (Es. 10, 21-23): gli iniqui, credendo di dominare il popolo santo, incatenati nelle tenebre e prigionieri di una lunga notte, chiusi nelle case, giacevano esclusi dalla provvidenza eterna. Credendo di restar nascosti con i loro peccati segreti, sotto il velo opaco dell’oblio furono dispersi (Sap. 17,2-3). Ogni malvagio è colpito da questa punizione, perché tutti eran legati dalla stessa catena di tenebre (Sap. 17,16) […] degni di essere privati della luce e di essere imprigionati nelle tenebre (Sap. 18,4).
In questo caso l’autore biblico, oltre a riproporre un noto episodio della tradizione ebraica, si ispira al mito platonico della caverna. In questo mito viene descritta la condizione degli uomini privati del sapere che vivono legati nell’oscurità e, grazie a un fuoco acceso alle loro spalle, considerano le ombre di alcune statuette come la realtà vera. (19) Solo la liberazione dai vincoli e l’uscita dalle tenebre consentirà di cogliere progressivamente la verità. Nel racconto di Platone, dunque, il fuoco acceso alle spalle degli incatenati è la sorgente di una conoscenza imperfetta. L’uomo che poi si libera ed esce dalle tenebre, all’inizio non riesce a guardare subito il mondo reale e, pertanto, dopo aver guardato le immagini riflesse nelle acque, alzerà gli occhi al cielo di notte per osservare i corpi celesti. Mentre Platone usa quest’ultima immagine per evidenziare un cammino della conoscenza che ancora non ha raggiunto il suo apice, lo scrittore biblico sottolinea come nessun fuoco umano e neanche la luce degli astri possono liberare gli ingiusti da questo castigo voluto da Dio: Nessun fuoco, per quanto intenso riusciva a dar luce, neppure le luci splendenti degli astri riuscivano a rischiarare quella cupa notte (Sap. 17,5).
Altri elementi del pensiero di Platone, che sono parte integrante della sua cosmologia, possono essere rinvenuti nella Sapienza. Il giusto ama la Sapienza più della salute e della bellezza (Sap. 7,10), in quanto è essa stessa autore della bellezza (Sap. 13,3). Quelli che si ingannano e scambiano le creature per dèi si lasciano sedurre dall’apparenza, perché le cose vedute sono tanto belle (Sap 13,7). In questi ultimi versetti ritroviamo l’influenza del tema platonico, sempre riadattato in chiave sapienziale, di un mondo che, per quanto bello, è solo una copia di quello divino. Nel Simposio il filosofo ateniese illustra come l’amore per la bellezza inizi con l’attenzione nei confronti della bellezza di un corpo, per poi passare a quello della bellezza che accomuna tutti i corpi. Si oltrepassa anche questo livello per arrivare a quello della bellezza dell’anima, per approdare, infine, alla bellezza in sé, cioè la vera origine della nostra constatazione della bellezza. Si può notare, in questa concezione, anche una similarità con il principio cristiano di analogia che verrà trattato più avanti in questo lavoro. La Sapienza è anche emanazione della potenza di Dio, un effluvio genuino della gloria dell’Onnipotente, (Sap. 7,25) contemplata da chi l’ama (Sap 6,12).
I concetti di generazione (20) e contemplazione delle essenze eterne sono facilmente riscontrabili nei dialoghi platonici più noti. Anche l’accostamento con la luce (Sap 7, 26-30) rappresenta un tema tipico della letteratura platonica. La Sapienza è così un’ipostasi dell’essenza divina, anche se, naturalmente, questa ipostasi non acquisisce alcuna dimensione fisica, come invece avviene nel Timeo platonico e come avverrà più tardi con il processo emanativo plotiniano. Un altro chiaro collegamento con la letteratura platonica si ha quando, per illustrare l’errore di chi non crede, l’autore della Sapienza scrive che un corpo corruttibile appesantisce l’anima (Sap. 9,15). L’aggettivo «corruttibile» viene qui adoperato in senso aristotelico, ma si rinviene in esso anche un’evidente coincidenza con un dialogo di Platone. Nel Fedone, una delle opere fondamentali della seconda fase del suo pensiero, il filosofo ateniese così descrive l’anima schiava della corporeità: «E pesante, amico mio, occorre pensare che sia questo elemento corporeo, greve, terreno e visibile. E l’anima di tale natura che lo contiene in sé ne viene appesantita e si trascina di nuovo verso il mondo visibile per timore dell’invisibile». (21)

 

Conclusioni

 

L’autore si è avvalso dei contenuti provenienti da diverse visioni cosmologiche, al fine di chiarire le caratteristiche della Sapienza divina. Nel caso dell’Epicureismo e dello Stoicismo, inoltre, si tratta di concezioni del tutto eterogenee tra loro. Questi sono indizi evidenti del fatto che questo libro, così come la Bibbia nel suo complesso, non contiene alcun significato propriamente scientifico. Allo stesso modo degli altri libri del Vecchio Testamento, i riferimenti alla filosofia naturale sono subordinati al fine teologico di lodare la bellezza del creato e annunciare l’assoluta trascendenza e perfezione di Dio. (22) I diversi aspetti dell’armonia universale vengono accomunati nella globale esaltazione del progetto divino che fin dall’inizio trova la sua caratteristica peculiare proprio nella Sapienza. La contemplazione dell’ordine del cosmo per riconoscere l’opera del Creatore che lo ha fatto dal nulla è alla base del cosiddetto «principio di analogia», enunciato nello stesso libro della Sapienza, secondo cui dalla grandezza e bellezza delle creature per analogia si conosce l’autore (Sap. 13,5).
La Sapienza, dunque, supera la scienza ed è autrice delle leggi naturali che sono parte di un superiore disegno universale. (23) Anche questo ultimo principio viene annunciato in questo libro. Nei due passi che seguono, viene riproposto il senso di un’armonia cosmico-matematica che coinvolge la razionalità dell’uomo e che dipende interamente dalla dimensione trascendente del Creatore: Egli mi ha concesso la conoscenza infallibile delle cose, per comprender la struttura del mondo e la forza degli elementi, il principio, la fine e il mezzo dei tempi, l’alternarsi dei solstizi e il susseguirsi delle stagioni, il ciclo degli anni e la posizione degli astri, la natura degli animali e l’istinto delle fiere, i poteri degli spiriti e i ragionamenti degli uomini, la varietà delle piante e le proprietà delle radici. Tutto ciò che è nascosto e ciò che è palese io lo so, poiché mi ha istruito la Sapienza, artefice di tutte le cose (Sap. 7, 17-21).
Se uno desidera anche un’esperienza molteplice, essa (la Sapienza) conosce le cose passate e intravede le future, conosce le sottigliezze dei discorsi e le soluzioni degli enigmi, pronostica segni e portenti, come anche le vicende dei tempi e delle epoche (Sap 8,8).

 

 

Alessandro Giostra
(Insegnante di Filosofia e Storia presso il Liceo Scientifico di Ascoli Piceno – Socio della Stanley Jaki Foundation)

 

 

NOTE

  1. Per ciò che concerne le citazioni bibliche ho fatto riferimento al testo ufficiale adottato dalla CEI e ho utilizzato, mettendole nel testo in parentesi tonde, le abbreviazioni comunemente usate. Per un commento generale al libro della Sapienza rimando al lavoro di Gianfranco Ravasi, Libro della Sapienza, del Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede, disponibile on-line presso il sito www.disf.org/Dizionario.asp
  2. Tra le testimonianze a nostra disposizione in merito alla visione stoica del cosmo vi è quella tratta dal passo 1085d del De communibus notitiis adversus Stoicos di Plutarco (46-127 ca): ‘gli stoici affermano che la terra e l’acqua non hanno una forza di coesione loro propria, e che non possono neppure legare insieme altre sostanze. Esse mantengono la loro unità in quanto fruiscono del potere dello pneûma e del fuoco’
  3. Lucrezio, De Rerum Natura, IV 54-56
  4. Epicuro, Opere, Einaudi, Torino 1970, pp. 32-33
  5. Lucrezio, cit., IV, 30-43
  6. Aristotele, Physica, 215a 14-17; 266b27 – 267a20
  7. Aristotele, Politica, 1,13
  8. Aristotele, De Anima, 430a 20 ss.
  9. Il più noto dibattito su questo aspetto è quello che ha coinvolto i seguaci dell’averroismo nel tardo Medio Evo. A tal proposito suggerisco la lettura del capolavoro di S. Tommaso d’Aquino De unitate intellectus contra averroistas, Bompiani, Milano 2000
  10. Già in Gen 1,16 si parla di «luce maggiore» e «luce minore», senza il loro nome esatto, probabilmente per evitare ogni possibile fraintendimento in senso astrologico
  11. Aristotele, De Coelo, 269b18 – 270a15; 283b26 – 284b5
  12. «Dalle cose che abbiamo dette risulta che la natura nel senso originario e principale è la sostanza delle cose che hanno in se stesse, in quanto sono quello che sono, il principio del movimento». Aristotele, Metaphysica, V, 1015a 1-15
  13. S. Jaki, Cristo e la scienza, Fede & Cultura, Verona 2006, p. 33
  14. Platone, Timeo, 31b-35b, 40d. Le similarità tra la figura platonica del Demiurgo e quella del Creatore nella dottrina ebraico-cristiana hanno fortemente caratterizzato, durante la fase iniziale della Scolastica, gli scritti di argomento cosmologico della Scuola di Chartres, i cui appartenenti hanno utilizzato la traduzione latina del Timeo del neoplatonico Calcidio (IV sec.)
  15.  Platone, Leggi, 757b
  16. Platone, Timeo 35b-36b. Nella Sapienza un altro riferimento a una dimensione matematica si ritrova nel versetto 7,2, nel quale il periodo della gravidanza è calcolato in dieci mesi lunari
  17. Platone, Timeo, 30 a
  18. Platone, Timeo, 30 c
  19.  Platone, Repubblica, VII 514-518
  20. Cfr. nota 17
  21. Platone, Fedone, 81c
  22. Altri importanti spunti in tal senso, per esempio, sono rintracciabili nei Salmi 8; 19 1-6, 33 6-9, 104, 136 4-9
  23. Nell’Antico Testamento il concetto della Sapienza creatrice, eterna e antecedente alla creazione, è presente in particolar modo in Prv, 8 22-31

 

 

© Pubblicato sul n° 42 di Emmeciquadro



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