ELEZIONI/ Cl, l’Europa e il “nuovo inizio” di Carrón

L’occasione di “Europa 2014. È possibile un nuovo inizio?”, di don Julián Carrón, sono le elezioni europee ma si intuisce che il tema mira più in alto. MASSIMO BORGHESI

23.05.2014 - Massimo Borghesi
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Julián Carrón

L’occasione di Europa 2014. È possibile un nuovo inizio?, ultimo testo di don Julián Carrón, sono le elezioni europee ma si intuisce che il tema mira ad altro, ad indicare i punti d’urgenza per il cristianesimo nel mondo contemporaneo. L’articolo di Carrón è importante perché, per la prima volta, vengono analizzati, in forma dettagliata, alcuni nodi cruciali: il giudizio sul moderno, la libertà religiosa, il Concilio Vaticano II, il confronto con il relativismo odierno, ecc. Questioni rimaste a lungo aperte, nella lunga storia di Cl, tanto da destare reiterate, e spesso ingiustificate, accuse di chiusura e di integrismo che trovano ora una risposta lucida e chiarificante. 

Il testo di Carrón, va detto subito, si inscrive nello spirito di apertura che anima l’attuale pontificato senza, con ciò, rinnegare in nulla quello di Benedetto XVI il cui pensiero costituisce l’architrave dell’articolo. È proprio appoggiandosi alla riflessione di Ratzinger-Benedetto che Carrón delinea il quadro dell’Europa odierna. Un’Europa che sorge dal modello illuminista pensato come risolutore, nel ‘700, della grave divisione religiosa che contrapponeva cattolici e protestanti, e che, al presente, appare come un modello in crisi profonda. Con il congedo da Kant e dall’idea dei diritti fondati su una ragione universale l’Occidente odierno fonda la libertà sul relativismo dei valori, sui diritti soggettivi, sul principio di non discriminazione. Rimane così il sogno moderno della libertà come autodeterminazione, svincolato, però, dalla ragione e da ogni riconoscimento di principi oggettivi, naturali o razionali che siano. È il quadro di oggi. L’interesse di Europa 2014, rispetto a tale deriva, che è anche una “deriva antropologica”, è dato dal fatto che la risposta non viene affidata alla “via breve”, meramente reattiva, ma alla “via lunga” che non rinnega l’esigenza della libertà ma la riconduce al rapporto con l’alterità. Toglie la libertà dall’isolamento individualistico che, come una patologia, caratterizza il mondo senza legami, la società liquida in cui tutti siamo immersi. 

Si tratta di un orientamento che, consapevolmente, si distingue dalla strada scelta da una parte del cattolicesimo italiano odierno, quella che ha trovato espressione nella Lettera a Papa Francesco riportata da Il Foglio l’11 febbraio. Una lettera che tirava palesemente per la giacca il Papa invitandolo a mutare rotta, a lasciar perdere con la misericordia ed il perdono e a tornare allo scontro diretto con il mondo per la difesa dei valori non negoziabili. «Occorre reagire – scrivevano i firmatari – sposando l’energia interiore della fede alla capacità di realismo razionale ancora contenuta nel meglio della cultura universale». 

Dal punto di vista ideologico siamo qui di fronte ad una sorta di “cristianesimo illuminista”, ad un razionalismo cattolico che recupera la ragione forte di una modernità perduta contrapponendola alla ragione debole dei post-modernisti. È l’orizzonte dell’occidentalismo teocon, trionfante dopo l’11 settembre 2001, che ha affilato di nuovo le sue armi in antitesi al volto “buonista” di papa Francesco. 

Ciò che lo caratterizza è il primato della teologia politica, l’idea che il rinnovamento religioso del mondo passi attraverso il potere. Il cattolicesimo diviene parte, partito, lobby, sul modello dei gruppi di pressione americani caratterizzati da una mobilitazione permanente fatta di sit-in, marce, appelli, denuncie. La Chiesa, in quanto tale, diventa un movimento anti-aborto, anti-gay, anti-gender, ecc. 

Rispetto a questo orientamento Carrón muove una serie di osservazioni. La prima è «la puntualizzazione che sta al centro della Evangelii Gaudium: la constatazione che, nel mondo cattolico, la battaglia per la difesa dei valori è divenuta nel tempo così prioritaria da risultare più importante rispetto alla comunicazione della novità di Cristo, alla testimonianza della sua umanità. Questo scambio tra antecedente e conseguente documenta la caduta “pelagiana” di tanto cristianesimo odierno, la promozione di un cristianesimo “cristianista” (Rémi Brague), privato della Grazia». È questa inversione, lamentata dal Papa, che spiega, ed è il secondo punto, come l’insistenza cada, unilateralmente, sulle strutture, sulle leggi, trascurando la dimensione dei mores, dei costumi, senza i quali anche le leggi migliori non resistono, in democrazia, al cambiamento legato alle variazioni della mentalità dominante. 

Con ciò, ed è il terzo punto, non si tratta di ritirarsi in un comodo limbo – la fuga spiritualistica dal mondo –, né di «contrapporre la dimensione dell’avvenimento e la dimensione della legge», ma di comprendere che, nell’unità di una vocazione, siamo di fronte ad una distinzione di ambiti. «Chi è impegnato sulla scena pubblica, in campo culturale o politico, ha il dovere, da cristiano, di opporsi alla deriva antropologica odierna. Ma questo è un impegno che non può coinvolgere tutta la Chiesa in quanto tale, la quale ha l’obbligo, oggi, di incontrare tutti gli uomini, indipendentemente dalla loro ideologia o appartenenza politica, per testimoniare l'”attrattiva Gesù”». Questa distinzione non significa che i cristiani, tutti i cristiani, non siano tenuti al Catechismo della Chiesa cattolica. Significa, però, che non si può presumere che dal (giusto) impegno pubblico volto a limitare gli effetti della rivoluzione antropologica possa sorgere l’Europa dei mores, né, tanto meno, espressioni significative di un popolo cristiano. 

Come scrive Carrón: «L’impegno dei cristiani in politica e nelle sfere dove si decide del bene comune rimane necessario. Anzi, attraverso il modello della dottrina sociale della Chiesa, indica quelle formule di convivenza condivisa che l’esperienza cristiana ha verificato. Oggi più che mai è importante. Senza mai dimenticare che nelle circostanze attuali tale impegno assume, in senso paolino, più un certo valore katechontico, cioè critico e di contenimento, entro i limiti del possibile, degli effetti negativi delle pure procedure e della mentalità che ne è causa. Non può, però, presumere che dalla sua azione, per quanto meritoria, possa meccanicamente sorgere il rinnovamento ideale e spirituale della città degli uomini. Questo nasce da “ciò che viene prima”, che primerea, da un’umanità nuova generata dall’amore a Cristo, dall’amore di Cristo».

Questo “ciò che viene prima” è, secondo Carrón, il contributo che il movimento di Cl può, se rimane fedele alla sua vocazione, offrire, in totale umiltà, nell’assoluta consapevolezza dei suoi limiti. È il metodo educativo sperimentato da don Luigi Giussani, incentrato sull’incontro evangelico e non sulla mobilitazione permanente, nella consapevolezza che Cristo, oggi come duemila anni fa, è venuto innanzitutto per i malati, i peccatori, i pubblicani, le prostitute. Si tratta di una prospettiva che, all’origine, non è dialettica, non ha bisogno di “opporsi” per “porsi”. Un cristianesimo fondato sull’incontro è “positivo”, teso a far risaltare quanto di vivo permane nel cuore dell’uomo, a distinguere “criticamente”, come fa Carrón nel suo articolo, istanze giuste da formulazioni errate. 

Sul piano europeo ciò significa due cose. La prima: l’incontro tra cristianesimo e modernità può avvenire oggi, come hanno visto Ratzinger e Jürgen Habermas nel loro celebre confronto del 2004, a partire da una duplice autocritica, quella del cristianesimo moderno e quella della stessa modernità. Una modernità “riflessiva”, consapevole dei suoi limiti, può incontrarsi con un cristianesimo sciolto dalle ambizioni teologico-politiche ereditate dal Medioevo e dall’era post-teodosiana. È per questo che in Carrón la critica dell’illuminismo kantiano-cristianista non porta ad una critica dell’illuminismo e della modernità. Al contrario, alla luce del Concilio Vaticano II la modernità e, in primis, il principio della libertà religiosa sancito dalla Dignitatis humanae vengono riconosciuti in tutta la loro importanza. Proprio questa libertà religiosa, patristico-moderna, ed è la seconda cosa rilevante, viene richiesta all’Europa e alle sue istituzioni come la condizione essenziale perché il cristianesimo possa essere comunicato ed incontrato, perché la libertà possa, nella relazione con l’alterità, farsi inclusiva, non più escludente come accade oggi. Per questo, scrive l’autore, «il nostro desiderio è che l’Europa diventi uno spazio di libertà per l’incontro tra i ricercatori della verità».

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