LETTURE/ Lévinas e quella pericolosa “ossessione” per l’unità

- Stefano Arduini

Pensare la traduzione è pensare al nostro rapporto con ciò che è altro da noi. E viceversa. Si può rispettare l’alterità senza rinunciare a noi stessi?

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Caravaggio, Narciso (1597-99; particolare)

Pensare la traduzione è pensare al nostro rapporto con ciò che è altro da noi, e dunque come si definisce la nostra identità in questo rapporto. Niente di più consistente in tempi nuovi come i nostri

C’è una cosa allora su cui dobbiamo riflettere riguardo al tradurre: buona parte di quelle idee della traduzione che si richiamano a concetti come equivalenza e fedeltà o parlano di cogliere il senso originario, di dire quasi la stessa cosa e simili rimandano a un incontro con l’alterità che è concettualizzata nei termini di conoscenza dell’altro a partire da sé stessi. L’idea che si conosca l’altro in questa modalità, e che l’incontro consista in questa conoscenza, presuppone che quell’alterità possa essere avvicinata, compresa, fatta propria, senza riconoscerne l’irriducibile distanza e al tempo stesso la sua inevitabile prossimità.

Trasferito sul piano dei testi questo concetto considera la conoscenza di un testo come la conoscenza della “verità” di quel testo, una verità che però parte sempre dal soggetto e torna al soggetto. C’è qui l’idea che il testo, una volta conosciuto, sia fatto proprio, sia digerito, oggettivando come vera comprensione quella che è la proiezione del soggetto. Si tratta di posizioni che presuppongono l’incontro con l’alterità, e il suo essere perennemente in transito, possibile solo in quanto emanazione della soggettività.

Da questa prospettiva il rapporto con l’altro può essere solo di negazione,                                                                                                                                                                                             perché l’altro o è tanto incomprensibile da essere lontano, o lo si porta così vicino da identificarlo con il soggetto. Sono le dicotomie che hanno sempre accompagnato il tradurre e che in vari modi rielaborate hanno attraversato i secoli.

Vorrei però qui proporre una prospettiva diversa, uscendo dal dualismo amico/nemico e introducendo il concetto di “prossimo”.

È stato Lévinas a dirci che l’altro non è né distante né simile, ma prossimo. La relazione con l’altro è “una distanza che è anche prossimità” (Etica e infinito). L’Altro non esiste solo vicino a me, si rivolge a me attraverso la distanza che ci separa. Sta faccia a faccia con me, e quel volto è la manifestazione di ciò che, nonostante la vicinanza, non ha niente a che fare con me.

Pensare l’altro come prossimo è un modo per “dare significato” agli altri. Una relazione con il prossimo non come identificazione o allineamento dell’altro con l’Io, ma piuttosto come separazione e sostituzione. È una prospettiva che mette in discussione l’intera tradizione occidentale fondata sull’idea che conoscere qualcosa o qualcuno significa assimilarlo, farlo proprio, ridurre l’altro (ciò che viene conosciuto) al medesimo (il soggetto conoscente), compiendo così il passaggio da ciò che per sua natura è irriducibile ad una unità astratta.

C’è una sorta di ossessione per l’unità in una tale prospettiva, “una riduzione di ogni esperienza, di tutto ciò che ha senso, a una totalità in cui la coscienza abbraccia il mondo, non lascia nulla al di fuori di essa e diventa così pensiero assoluto” (Etica e infinito). Una “nostalgia della totalità” che si ritrova anche in quelle filosofie che ritengono che la cosa fondamentale per l’uomo è riconquistare o accrescere la propria libertà – penso ad autori molto diversi come Kant, Bergson o Sartre.

Anche qui l’altro (materia, natura, mondo esterno, altri uomini) è visto come un ostacolo al libero dispiegamento del sé (in questo caso il soggetto dell’azione). Si tratta di filosofie che, pur nella loro diversità, riprendono e perpetuano una concezione dell’intelligibilità e del significato come riduzione del molteplice all’uno, cioè come immanenza e come totalità.

Per la traduzione vale la stessa cosa: ha prevalso l’idea che il testo d’origine e quello tradotto non dovessero rompere l’unità del senso originario, del senso vero e si dovessero trovare tutti i mezzi possibili per ricomporre la molteplicità.

La conseguenza è che qualunque incontro, così come qualunque traduzione, porta il segno del fallimento o dell’inautenticità perché è ricercato come fusione, come qualcosa che sarà sempre impossibile realizzare. Nell’idea che la dualità deve trasformarsi in unità c’è l’ultima traccia di una concezione che identifica l’essere con il conoscere. Il fallimento di ogni incontro non è altro allora che il fallimento di questa conoscenza assoluta. Una conoscenza che di fatto distrugge la relazione con l’altro.

Se l’incontro viene inteso come fusione allora inevitabilmente viene distrutto lo spazio che ci separa dall’alterità trasformando le distanze in equivalenze. Occorre invece rinunciare all’idea che con l’alterità si costituisca un rapporto di conoscenza che passa attraverso un elemento comune fra chi fa parte della relazione. Il prendere coscienza dell’alterità radicale è l’unico modo per porre quel rapporto nella dimensione del rispetto.

Una posizione simile implica, da un punto di vista di traduzione, uscire dall’antitesi addomesticare o rendere estraneo, in favore di una prossimità che ci pone in maniera diversa rispetto a ciò che incontriamo. Significa ad esempio non tentare di inglobare l’altro, non volerlo rendere uguale a noi ma vuol dire anche non eliminare le tracce su cui la nostra identità si è costruita. Accogliere l’altro allora non significa cercare di renderlo uguale, o pensare che lo sia, perché in questo modo eserciteremmo una violenza che priva entrambi dell’identità.

Dobbiamo stare come in silenziosa attesa. È il rispetto innanzi il mistero a cui l’Altro ci richiama.

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