LETTURE/ Cristianesimo, società e potere: dualismo perfetto o relazione creativa?

- Danilo Zardin

L'alterità cristiana a cui si ispira il pensiero di Ratzinger non si configura affatto come la fonte di un dualismo separatore. È invece assai comprensivo

ratzinger papa benedettoXVI 6 lapresse1280 640x300 Joseph Ratzinger (1927-2022), papa Benedetto XVI (2005-2013) (LaPresse)

La raccolta pubblicata postuma degli ultimi scritti di Benedetto XVI (Che cos’è il cristianesimo. Quasi un testamento spirituale, Mondadori, 2023) è incentrata su questioni teologiche, che dai problemi di esegesi di testi del corpus biblico si estendono ad alcune delle problematiche più urgenti della scena religiosa del nostro tempo, come il dialogo con l’islam e il mondo ebraico, la revisione delle dottrine tradizionali sulla giustificazione, l’identità irrinunciabile del sacerdozio cattolico, il senso della liturgia e del sacramento eucaristico, temi di teologia morale, lo scandalo degli abusi di ogni tipo. Non manca, in ogni caso, anche una precisa attenzione al giudizio sul contesto politico-culturale della modernità più avanzata, con aperture che non temono di esporsi all’anticonformismo di una franchezza acutamente provocatoria.

In uno degli scritti più elaborati della seconda sezione, dedicata agli “Elementi fondamentali della religione cristiana” (Monoteismo e tolleranza, pp. 23-35), si giunge a fare spazio a “uno sguardo sul presente” che “s’impone”. Ne viene chiamata in causa la natura del “moderno Stato del mondo occidentale”, ricondotto all’ambiguità strutturale che lo connota.

Da un lato, infatti, esso “si considera come un grande potere di tolleranza che rompe con le tradizioni stolte e prerazionali di tutte le religioni”. Ma sul versante opposto, in una modernità che “muove sempre più chiaramente verso una forma di cultura indipendente dalla verità”, si manifesta “una volontà di ricreare il mondo” andando contro la sua stessa verità, in nome di ideologie parzializzate e illusorie. Facendo dell’uomo “il creatore di sé stesso”, contestando “il dato originario della creazione”, si introduce il germe di una ostilità verso le opzioni alternative, che si capovolge nella dittatura sostanziale dell’intolleranza.

L’inclinazione “totalitaria” sembra colpire in modo più diretto, nel cuore dell’Occidente, il dato della tradizione cristiana: “con la sua radicale manipolazione dell’uomo e lo stravolgimento dei sessi attraverso l’ideologia gender si contrappone in modo particolare al cristianesimo”. La “pretesa dittatoriale di aver sempre ragione”, avanzata da “un’apparente razionalità” autocostruita, “esige l’abbandono dell’antropologia cristiana e dello stile di vita che ne consegue”. Al di là delle impalcature di facciata, si coglie “l’intolleranza di [una] modernità [che] ancora non si è trasformata in aperta persecuzione e tuttavia si presenta in modo sempre più autoritario, mirando a raggiungere, con una legislazione corrispondente, l’estinzione di ciò che è essenzialmente cristiano” (pp. 33, 35).

Come si può rispondere alla pseudo-tolleranza di una intolleranza di fatto, che “si pone contro la verità” e diventa faziosa, escludente, tendenzialmente monopolista?

La strada non può essere più quella dello “zelo” militante e aggressivo, di stile veterotestamentario, richiamato qui con l’esempio della rivolta dei Maccabei nella storia del popolo ebraico. Lo “zelo” della ribellione e della volontà di riconquista sfocia in una nuova unilateralità intollerante, basata sulla forza. Mentre “Cristo non consegue alcuna vittoria su chi non voglia. Egli vince solo con la persuasione” (Origene, citato a p. 35). L’unico “autentico contrappeso a ogni forma di intolleranza”, conclude Benedetto XVI, consiste nella posizione assunta da Gesù Cristo crocifisso: “la vittoria della fede si può realizzare sempre solo nella comunione con Gesù crocifisso. La teologia della croce è la risposta cristiana alla questione della libertà e della violenza; e di fatto, anche storicamente, il cristianesimo ha conquistato le sue vittorie solo grazie ai perseguitati e mai quando si è messo dalla parte dei persecutori”.

In questo tipo di linguaggio riaffiora, evidentemente, l’impostazione di fondo secondo cui la coscienza del fatto cristiano restituita dalla visione teologica di Ratzinger viene messa in rapporto con la realtà del contesto mondano che l’accoglie al suo interno. L’orientamento è decisamente a favore di una netta distinzione dei piani, ispirata al principio di un “dualismo” irriducibile tra lo spazio dell’avvenimento della fede a cui l’uomo liberamente aderisce e l’ordine complessivo della società in cui la comunione dei fedeli cristiani convive con le più varie identità di soggetti che possono esserle anche del tutto estranei o nemici.

Questa ricentratura sul proprium essenziale del fenomeno cristiano è tutt’altro che una innovazione rivoluzionaria. Lungo l’intero arco della riflessione di Ratzinger sui nessi che legano il tessuto dell’esperienza ecclesiale all’abbraccio del mondo investito dal suo proporsi come principio di vita nuova nell’orizzonte della storia umana è continuamente sottolineata l’intenzione di rifarsi al fondamento costitutivo del cristianesimo modellato dai grandi Padri che lo hanno fatto emergere quando si trovava allo stato nascente, sulla base delle tracce inequivocabili contenute nei testi sacri della Parola di Dio raccolta nel Nuovo Testamento.

La visione agostiniana delle due città tra loro mescolate, ma allo stesso tempo distinte e non confondibili, proietta su una direttrice escatologica il senso dell’alterità tra la communio che si organizza nel mondo come sacramento e veicolo di accesso alla futura civitas Dei e il necessario compaginarsi degli ordinamenti chiamati a diventare lo scheletro della più larga e generale civitas umana, nel suo cammino verso la ricerca del bene comune per l’intera polis incardinata nel mondo.

Agostino, d’altro canto, non fa che portare a pieno sviluppo i presupposti di un sentire che aveva cominciato a delinearsi nel contesto cristiano già nei tre secoli precedenti, in una prospettiva di autodifesa della soggettività cristiana bisognosa di espandersi senza eccessivi fardelli strumentalizzatori nell’ecumene ellenistico-latina egemonizzata dal potere di Roma. Alla base della volontà di estraneazione rispetto al modello politico-religioso del mondo antico e alla pretese di dominio sacralizzato dei suoi vertici di autorità stavano, fin dall’inizio, le potenti metafore evangeliche del tributo destinato a Cesare in cambio della riserva di superiorità rivendicata dall’unico Dio creatore; quella della spada da riporre nel fodero con la rinuncia all’esercizio della forza che incute il timore e può far sanguinare, o più ampiamente la tensione del dualismo paolino tra l’ordine della legge e quello della grazia e della fede, tra il mondo della “carne” che schiavizza e quello dello “spirito” che solo rende liberi.

Non bisogna comunque dimenticare che il principio dell’alterità cristiana a cui si ispira il pensiero ecclesiologico rilanciato in chiave moderna da Ratzinger non si configura come la fonte di un dualismo separatore. Nella sua riflessione, il “dualismo” istituisce, piuttosto, il campo di una polarizzazione dinamica, in cui i due estremi – il soggetto cristiano della Chiesa, a partire dal suo nucleo più interno, e, sul fronte opposto, la cornice del saeculum che ha la sua consistenza autonoma e deve stare in piedi con i suoi apparati di norme e le proprie istituzioni di governo ‒ non possono ignorarsi, come se fossero ognuno senza interlocutore: si intrecciano inevitabilmente tra loro, si contaminano a vicenda, interferiscono e dialogano, si confrontano e magari anche si combattono, diventando in ogni caso parte di una storia a doppia faccia. Perché la Chiesa è pur sempre inserita nello spazio reale del mondo umano, e i fedeli cristiani sono a loro volta cittadini chiamati a costruire, in forza dell’identità di cui sono portatori, insieme a tutti gli altri con cui convivono, il volto dell’ordine complessivo che ricomprende in sé credenti e non credenti.

È questo un preciso dovere dei fedeli cristiani, in primo luogo dei laici che vivono a pieno titolo immersi nel teatro sociale, ribadito con la giusta enfasi nelle encicliche di Benedetto XVI sul tema della carità. I due ordini diversi di realtà che si disegnano sullo sfondo della scena non possono amalgamarsi cedendo alla pressione di una reciproca invadenza che li snatura e li indebolisce alla radice, ed è, perciò, più che legittimo che tutelino la loro “differenza”, anche a costo di diventare antagonisti. Ma non ci può essere una separazione totale, puramente contrappositiva. Proprio per questo motivo il dualismo tra politica e religione cristiana è presentato non di rado da Ratzinger usando la simbologia del “bilanciamento”. Si viene messi di fronte a due orizzonti che devono “bilanciarsi” a vicenda, non semplicemente respingersi. Il rapporto esiste oggettivamente, nella logica delle forze che muovono la storia concreta degli uomini. Ed è un rapporto di natura dialettica.

La ridefinizione delle relazioni tra elemento religioso e ordine politico secolare maturata nella scia del rinnovamento cristiano del Novecento, soprattutto dal Vaticano II in poi, implica il superamento di ogni forma residua di “teologia politica”? Se con questa etichetta si intende la spinta alla dilatazione esorbitante della sfera religiosa, per farne l’ossatura di un ordine ideale destinato a fagocitare in senso integrista la realtà del “secolo”, o comunque a subordinarlo a un piano di criteri e di valori puntellati dalla forza costrittiva del potere, allo scopo di cristianizzare dall’alto la vita collettiva della società, è ovvio che il pluralismo secolarizzato dell’Occidente contemporaneo imponga una barriera da cui la stessa coscienza cristiana è sollecitata a ritrovare la sua fisionomia più autentica e originaria.

Ciò tuttavia non significa che lo sguardo teologico non possa continuare a proiettarsi, come ha fatto, con esiti sia pure discutibili e in tutto superati nel corso della sua storia millenaria, sulla realtà globale della vita del mondo che ritrova davanti a sé, per illuminarla alla luce della ricchezza di umanità e di sapienza da cui si irradia l’intelligenza della fede, così come per denunciare i rischi di cadute e deviazioni sempre incombenti, per aiutare a indicare la strada più ragionevole da percorrere aprendosi al futuro che ci attende.

Questa teologia alla ricerca del suo travaso dentro tutto lo spessore della realtà del mondo non può certo inseguire la ripetizione schematica dei canoni su cui si sono forgiati il pensiero politico della Cristianità medievale, la Scolastica rimessasi sulle orme di Aristotele o il modello di “principe cristiano” dello Stato confessionale di Antico Regime. Il monismo assimilatore appartiene a un passato che ora dovrebbe apparire chiuso per sempre (ma non mancano affatto i nostalgici che si rifiutano di accettarlo). L’amore appassionato per il bene vero dell’uomo, di tutti gli uomini, può ancora spingersi nella stessa direzione dello sguardo che ha condotto la Chiesa dell’ultimo secolo a interrogarsi a fondo sulle “cose nuove” che sono andate crescendo nel seno dell’ultima modernità. Non è una vecchia ostinazione da abbandonare al suo povero destino da retroguardia lo sforzo di elaborazione di una dottrina sociale in cui c’è posto anche per il ruolo dell’economia, il lavoro, gli equilibri geopolitici planetari, il ripensamento in chiave sussidiaria del rapporto tra società e Stato.

In una lunga traiettoria che dal “cattolicismo” fraternamente inclusivo di Henri de Lubac arriva fino alla Laudato si’ e alla Fratelli tutti di papa Francesco si aprono, poi, innesti coniugabili con una rinnovata bioetica attenta alla considerazione dei risvolti cruciali della questione antropologica (il venire alla vita, la sua riproduzione, il morire), o che pone a tema la salvaguardia non solo dell’ambiente, ma, nello stesso tempo, della specificità dell’essere umano come tale; nell’ottica, in altre parole, di una ecologia umana integrale, dove si può cominciare a riflettere con tutta la serietà necessaria anche su opportunità e costi dell’avanzata delle strumentazioni tecnologiche e degli apparati robotizzati dell’intelligenza artificiale, abbozzando gli ancora incerti lineamenti di una “algoretica” che sta appena compiendo i primi passi.

Qui non è questione di progressismo dissacratore o di conservatorismo regressivo: è questione di spalancamento a un abbraccio che si fa servizio, condivisione e tenace capacità di proposta, per rispondere con le risorse di un’altra vita dentro la vita del mondo all’attesa di un creato in cui “tutto chiede salvezza”.

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